附录三：中国古代关于梦的探索
有人说：“日有所思，夜有所梦。”却也有诸多的例外，就说《红楼梦》里那痴情的宝二爷，在林黛玉魂归故里后，就终究没有梦到过她，然而能够被记载下来并被后世的人们所了解却多是应验的故事。周公在中国古代梦的历史上有着举足轻重的地位，以至于在现代的语言中，竟让周公成为了人们在交流过程中的一种语言上的固定名词。人们常用“去梦周公”来表示已经进入了香甜的梦乡。这位周公也终究不负众望，有一本关于占验梦中吉凶的经典之作《周公解梦书》，这本书渐渐风靡于唐代，在敦煌就有不少的个人手抄本。
咏月弄梅的文人往往也在他们的日记里、随笔里写着“夜有所梦”，不过这里记载的梦常常是“日之所思”，像宝二爷那种游历太虚幻境的梦，倒常不见于记载。《郭嵩焘日记》里面有一则记载，说是在光绪三年正月十五日，郭嵩焘与威妥玛商量十年修约的旧习应当删除，然而郭嵩焘却遭到了严厉的斥责，“竟被其诋斥百端，历数中国之失，愤气相向”。郭嵩焘虽然也“以直言抵之”，但是心里仍然觉得很伤心，晚上与同僚草草地举行过元宵宴会后便睡下，梦见有五个人来与自己同席，其中有周敦颐、张载、张木式、韩持国、韩稚圭。他问道，为什么有周、张诸人，而二程、朱熹却没有来。在郭嵩焘的梦中，二程、朱熹没有出现，对他来说似乎是一个不祥的兆头，理学应付不了洋人的强横和枪炮，所以主要的理学大家也只好不现身，毕竟在宋代的环境里，他们还没有想过如何在弱势的情况下处理外交事务，也许如果要在梦中得到支持的话，似乎最好梦到五霸，包括“远交近攻”、“合纵连横”之类，仅仅是文武周公孔子程朱的那一套，好像有些不合时宜。然而，就这样二三句话的轻描淡写是很难说清楚的。
1．梦的本质
中国古代对梦的本质的探索可以从“庄周梦蝴蝶”的故事讲起。庄子有一次酣然入睡，忽然梦见自己变成了一只美丽的蝴蝶，飞来飞去，恬然自得。等他醒来后发现，自己实实在在就是庄周。因此他提出了一个问题：“不知庄周之梦为蝴蝶欤？蝴蝶之梦为庄周欤？”意思是说，你说庄周梦为美丽的蝴蝶也行，你说美丽的蝴蝶梦为庄周也可，两个说法都一样。在这个故事里，睡梦与醒觉作为相关的事物联系在了一起，并成为了中国古代对梦研究的主要发展方向。
中国古代对睡梦同醒觉之间的关系进行了多方面的考察，概括起来有“形闭”与“形开”，“无接”与“有接”，“缘旧”与“知新”以及“醒制卧逸”等等。
在中国历史上，从理性的高度第一次接触到睡梦和醒觉之间联系的，仍然还要数《庄子》～书。《庄子·齐物论》日：“其寐也魂交，其觉也形开。”“魂交”只指梦象的交错变幻；“觉”则指清醒的意识，同时也表示人从睡眠醒来以后而有清醒的活动。所以《庄子》的这两句话实际上是把睡梦同醒觉对立起来，企图分别说明它们的特征。那么，睡梦同醒觉的特征分别是什么呢？按庄子的分析，醒觉的特征是“形开”，相对应，睡梦的特征则应该是“形闭”。“形”，同精神心理活动相联系，主要指人的有形质的肉体，特别是肉体的感觉器官。“形开”、“形闭”是庄子根据道家固有思想所创造的一对很特别的概念。《老子》常说，“塞其兑，闭其门”。“兑”为两耳、鼻孔和口腔的通道，“门”即是两个眼睛。《心术》也常说，“洁其宫，开其门”，“宫”指人的心，“门”又指人的双耳和双目。《老子》和《心术》都觉察到人的精神心理活动有一种开关机制。《庄子》所谓“形开”，就是说人在清醒时肉体和各个门户都面向外界而开放。相对应，所谓“形闭”就是说人在睡眠做梦时，肉体的各种门户则对外关闭起来。谁都可以看到，“形开”、“形闭”概念在这里很大程度上带有比喻性质。然而这个比喻却不可小看，正是在这个比喻中，庄子接触到了一个很重要的问题，就是睡梦和觉醒各有不同的生理基础，这一点至今具有它的科学性。如果我们从人类现代的认识分析，人体的心智和各种感觉器官，应该说是人体的一个信息系统。人在清醒时，自身的信息系统对外开放，而睡眠做梦时，这个信息系统便暂时对外关闭起来。想想看，事实难道不正是这样的吗？
北宋时期，著名哲学家张载以“形开”为醒觉的特征。以“形闭”为睡梦的特征，进一步发挥了庄子的观点。《正蒙·动物篇》日：“寤，形开而志交绪外也，梦，形闭而气志乎内也。”王夫之注云：“开者，伸也，闭者，屈也。”人从睡眠状态清醒过来，首先是耳目视听系统开始开放。起来后由于各种活动，心智器官也工作起来。这样人就不能不同外物打交道，这就是所谓“交绪外”。做梦则不然，人做梦时不但视听系统关闭，而且心智心理活动也停止下来，这种状态，张载较“气专乎内”。“气”指精年。中国古代哲学和古代医学一直认为，人体的精神活动同五脏所藏的精气直接相联系。“专乎内”，就是说精气藏五脏之内，只在体内发生变化。按照这种解释，“形开”、“形闭”分别相当于现代神经生理学所讲的“兴奋”和“抑制”两种状态。当人体神经系统处于兴奋状态时，时时刻刻对外界的刺激要作出反应。相反，当人体神经系统处于抑制状态时，对外界则基本上不作反应。如果用信息论的观点来看，“形开”时，人体信息系统处于开放状态，既有外来信息输入，又有对外信息的输出。“形闭”时，人体信息处于关闭状态，基本上停止了对外界信息的接收处理。当然，张载当时的分析，只能根据生活的经验，不可能有现代科学这样的认识。但从发展的观点看，无疑包含现代认识的某些萌芽。至于他用“精气”说明人的精神活动，现在早已过时了。他说的“专乎内”也有点儿绝对化。因为做梦时仍然还受某些弱刺激的影响。然而由庄子创立和经张载所发挥的“形开”、“形闭”这一对概念，至今仍有一定意义。“形闭”、“形开”这一对概念，主要说明睡梦和醒觉的不同生理基础，但已经接触到人的精神系统的开关机制。人的精神系统有开有闭，便涉及睡梦和醒觉对外物的不同关系。于是从“形闭”、“形开”这一条界限，又引出“无接”、“有接”的另一条界限。由于人在“形开”时，手足四肢和五官七窍必然同外物发生交换的关系，因而目能辨色、耳能闻声、心知他人之意。“形闭”时，人的精神系统则基本处于闭目塞听的无知状态，即使有人睁着眼睛睡觉，他在梦中也对身旁的事情不知道。《列子》中写道：“觉有八征，梦有六候。奚谓八觉？一日故，二日为，三日得，四日丧，五日哀，六日乐，七曰生，八日死。此者八征，形所接也。奚谓六候？一日正梦，二日噩梦，三日思梦，四日寤梦，五日喜梦，六日惧梦。
此六者，神所交也。”
作者这里名义上是要分析觉和梦的征候，实际上是分类说明醒觉和睡梦的表现形态。按作者的分析，清醒的意识有八种表现形态。“一曰故，二日为”，指目的和行为的自觉意识，目的意识和行为意识都和一定的外物对象相联系。“三日得，四日丧，五日哀，六日乐”，指人在自觉行为中的各种自我感觉；因为有得物、丧物的感受，随之寄心于物，必然会产生悲哀或欢乐的感情。“七日生，八日死”，指人在自觉活动中对于生存和死亡的自我意识。由于此物的存在和变化，可能有益于个体的生存和幸福，由于他物的出现和变化，又可能危及个人的存在和生命。所有这些意识、感受和体验，由于都要同外物交接而发生关系，所以说“此者八征，形所接也”。关于睡梦的表现形态，作者完全袭用《周礼·春宫》的“六梦”之说，同醒觉的八种形态没有一一对照。对于睡梦中的“喜”和“惧”和醒觉中的“哀”和“乐”，也没有联系起来具体分析。“八觉”和“六梦”的分类也不怎么科学。但是，重要的是他揭示了醒觉对外物“有接”，而睡梦对外物“无接”这样一条界限。凡是人的清醒意识，都是人的肉体及其感觉器官同外物接触的产物，而梦中的幻觉，则是人脑原有种种意象交换的产物。
睡梦和醒觉的区别，不但表现在它们生理基础上和对外物的关系上，而且表现在它们的内容上。由于“形开”时，人的肉体用其感官不断同外界事物接触，自然不断有新事物、新现象、新信息由耳目反映人大脑（当时误以为“心”），从而使人的意识不断增加新的内容。古人刘玑说：“既寤而物交，耳目之所闻见者新也。”可王夫之却说：“开则与神化相接，耳目为心效目新之用”，都是讲的这个意思。而“形闭”时，人的肉体及其感官基本停止同外界事物的接触，当然不会有新事物、新现象、新信息进入大脑。那么，睡眠中的梦象活动，其材料又从何而来呢？答日：只能“缘旧”，即只能凭借原来旧的印象和过去储存的信息进行联想和拼接，所以刘玑解释说：“凡梦之所由成，皆缘于习见之旧事。”因此，人的梦象常常表现为千奇百怪、变幻无常，觉得好像是凭空出现的，其实，每个人都可以认真仔细地分析自己那些奇怪的梦象，其中没有一样素材不是自己曾经经历过的。
张载这里提到的“习心”这一概念，很值得注意和玩味。所谓“习心”，乃是由人的清醒意识长期积淀而形成的心理。这种心理主要在梦中发挥作用，而清醒时人们并不自觉。北宋王安石年轻时曾主持变法，晚年归隐金陵，不问世事。但是，当年由于变法活动积淀而形成的心理，依然潜伏在灵魂的深处。后来他有一首诗说：“桀纣是非犹入梦，因知余习未全忘。”王安石讲的“余习”即张载讲的“习心”，其中颇有弗洛伊德“潜意识”的意蕴。
明代哲学家王廷相论梦时曾指出：“凡旧之所履，昼之所为，入梦也则为缘习之感。”王廷相讲的“缘习”，很可能受到张载梦论和王安石诗句的影响。人们凡是自己经历过的事情，必定会在自己心智中留下种种印象，这些印象由于时间的推移，越来越模糊，以至于人在清醒状态时怎么回忆也回忆不起来。然而原来那些印象并没有消灭。正是由于没有消失，而后在梦中会重现出来或经过改造而重现出来。但是，无论是“旧之所履”或“昼之所为”，这些印象材料都是人在清醒时储存下来的。人在梦中可以造出许多自己从未经历、从未听闻过的非常奇怪的印象，然而除了旧有印象材料之外，却不能创造任何一样新的材料。其实，这个道理很简单，因为做梦时人体的信息系统关闭着，既然外界的信息进不来，只能在原来的信息世界里打转转。
把“缘旧”和“知新”作为睡梦和醒觉在内容上的一条界线，这是张载的一个贡献，从前《庄子》和《列子》都没有讲过。然而，张载在这个问题上最重要的贡献还不在此，而在于他突出一个“志”字，即醒觉有“志”而睡梦无“志”。这一点发前人所未发、言前人之所未言，接触到睡梦和醒觉之间更重要、更深刻的一条界线。张载说：“寤，形开而志交绪外。”可是，论梦则不言“志”。这个“志”是什么？《说文》曰：“志，意也。”什么样的“意”？《灵枢·本神》曰：“心有所忆谓之意，意之所存谓之志。”《素问·宣明五气篇》王冰柱日：“意，纪而不忘者也；志，专意而移者也。”后世说得更清楚。《阴符经》曰：“志者，欲之使也。”《北溪字义》日：“志，心之所之。”“志有趋向期必之意。心趋向那里去，期料要凭地，决然必欲得之，便是志。”很显然，“志”所强调的，乃是醒觉意识的自觉性和目的性。“志交绪外”，即醒觉意识自觉在有目的地交接外物。荀子曾说过“使之则谋”，这个“使”字已蕴含醒觉有“志”的苗头，但还是就事论事。《列子》论醒觉曾提到“故”、“为”等等，也包含“志”的意蕴，但只是就醒觉的一种两种形态而言。张载说“志交绪外”，这个“志”已被提到“寤”（即醒觉）的本质特征的高度上。就是说，人的精神在觉醒状态时，所闻所见、所作所为，都是在自己意志的支配之下的。
醒觉有“志”，那么睡梦呢？按张载的观点，睡梦不受“志”的支配。王夫之《张子正蒙注》曰：“志交绪外而舒，气专于内而志隐。则神亦藏而不灵，神随志而动止者也。”“气舒”是说人体精气在意志的支配下面发挥了“知新”的作用，“志隐”则表明，人在做梦时自己的意志隐藏下来、潜伏下来，而不能发挥其作用。世界上有谁能用自己的意志支配自己的梦？有谁能用自己的意志控制自己的梦？——谁也不能。阮禹《止欲赋》曰：“还伏枕以求寐，庶通梦而交神。”结果是“遂终夜而靡见，东方旭以既晨”。欧阳修《玉楼春》曰：“故歌单枕梦中寻，梦又不伐灯又尽。”他们都是苦于想梦什么却梦不成。相反，有些事情人们反感、人们讨厌，偏偏却在梦中出现。这也是由不得自己。“志隐”这个概念，张载虽然没有直接点出，但在“梦，形闭而气专乎内”这个判断中已经蕴含着。“神藏”这个概念，则是王夫之从“志隐”中引申出来的。《增韵》中说：“寐，昧也，同闭神藏。”过于简略。王夫之不但引出了这个概念而且从比较中对它的内涵进行了阐述。王夫之以为：“志者，人心之主。”人在“形开”的状态下，手足四肢和五官七窍的活动都受自己意志的支配，人的整个精神活动也受自己意志的支配。但在“形闭”的状态下则倒过来，“神退听于形”，即梦中的精神活动反受肉体的支配。肉体有什么反应，人就会做什么样的梦，如医学上讲的“饥梦取，饱梦与”都是由于脏腑的变化所决定。“神退听于形”，自己的意志便不能发挥作用，因而睡梦中的精神活动只是一种处于潜伏状态下的精神活动。由此梦境、梦象往往变幻不定、没有逻辑条理，所以说“神亦藏而不灵”。王夫之还强调“神随志而动止”，这就是说神有志则伸，无志则藏，有志则醒，无志则梦。这个概括是很有道理的。
在张载和王夫之之间，朱熹还特别提出“有主”、“无主”的问题，使张载“有志”、“无志”的界限进一步深化。朱熹《答陈安卿》日：“寤有主而寐无主。”“有志”必有主，“无志”必“无主”。王夫之说“志者，人心之主”，或由此受到启发。如果说“志”所表明的是自觉性，那么“主”所表明的则是主宰性或立体性。按朱熹的分析，就是说，人在清醒时，由于心神主宰自己的肉体和精神活动，因而才呈现清醒状态。正由于这个缘故，清醒的精神才“灼然呈露（而）有苗裔可寻”。这就叫“寤有主”。所谓“寐无主”，主要是“梦无主”。据说，人在睡眠时“阳伏藏而阴用事，阴全静，故魄之神蛰而为寐”。由于“魄定神蛰”，心神不但不能自己作主，反倒被肉体所支配，所以说“寐无主”或“梦无主”。虽然梦也是一种“心之动”，但是在“神蛰”状态下的：“静中之动”。其活动“哨无踪迹”、“不可窥其腾”，不能同清醒时的精神活动相提并论。
明代学者屠隆曾感慨地说：“呜呼！人遭震撼，当其觉也，尚可以识力强制胜之。至于梦寐则不可张矣。”其实，每个人都有这样的体验。清醒时人的意识能够自己作主，而睡梦中则身不由己、心亦不由主。
应该承认，张载和朱熹用“有志、无志”、“有主、无主”划分醒觉和睡梦的界线，这在古代是一种很了不起的思想。但无论是张载还是朱熹，他们对“志”和“主”的内涵都没有深刻地挖掘，因而他们的思想在很大程度上仍带有直观性。
明清之际，方以智是一位著名的哲学家兼科学家。他没有使用“形开”、“形闭”和“有志”、“无志”一类概念划分睡梦和醒觉的界限，但他提出的“醒制卧逸”的命题，用另一种方式也很生动地说明了梦是一种特殊精神心理活动。《药地炮庄。大宗师》日：“梦者，人智所现。醒时所制，如既络之马，臣则逸去。然既经络过，即脱亦驯。其神亦昧，反来告形。”按方以智的理解，梦也是人心活动的一种表现（“人智所现”）。心智在清醒时，各种思虑欲都受主体意志支配，此即“醒时所制”之谓也。方以智的“制”和张载的“志”一样，都显示了主体自我的作用。可是人在睡梦中，各种思虑欲却像脱缰之马，不受控制地活动起来。人们认为在梦中那些想入非非的境象，正是心智失去自我控制与胡思乱想相联系起来的产物。殊不知，这才是梦的最重要的特征。而用脱缰之马比喻睡梦不受自我控制，比张载和王夫之的“志隐”、“神藏”更为形象生动。在方以智看来，尽管种种思虑欲在梦中失去了控制，然而睡梦的这一特征并不因此而搞乱人的自觉意识。它们既然原来就受自我意识的控制，待意识清醒以后，主体又重新获得对它们的控制。这就像已经被人驯服过的马，虽然有时也会脱缰逃去，回来后仍然听人使唤。不但睡梦不能搞乱人的自觉意识，人的自觉意识还能意识到自己曾经做梦，并能对自己的睡梦进行分析。这就是所谓“其神不昧，反来告形”。“告形”者，即清醒后意识还转过来回告梦者自己。方以智用马比喻人的心智，这是中国人的一种传统观念，具体即出自所谓“心猿意马”的说法。唐代许浑《丁卯集·题杜居士》曰：“机尽心猿状，神闲意马行。”前句是说，人的心智在思考问题时，像猿一样跑来跑去；思考停止时，又像猿伏卧不动。后句是说，人的神志集中时，像马一样拉着车前进；神志懒散时，又像马随便乱跑。方以智借用这个比喻，说明人在醒觉和睡梦两种状态下精神活动的特点，这在认识上是一个巨大飞跃，具有重要的科学意义。非常有趣的是，古希腊柏拉图也曾用马之缰络借以说明醒觉和睡梦的区别，这同方以智“醒制卧逸”的立意不谋而合。
晚清潘德舆是一位著名的诗人。他有一篇《驱梦赋》，采用梦者和梦对话的形式，不但形象地说明了心智“醒制卧逸”的道理，而且生动地揭示了“梦吐真情”的特点。这是一篇文学作品，其思想却颇有哲理性。作者是这样描述的：主人早上起来，神色沮丧，瞪着眼睛还为夜间的噩梦发呆，不知如何是好。后来他把梦神召过来，怒气冲冲地质问：“尔来尔胡余苦？……凡我昼无，尔夜必有；冲踏麇至，不记妍丑；袭我不备，**析纷糅。”梦神当然不买账，伸了个懒腰，回过头来也生气地回答：“子不德，翳吾是憎！……宦途屏营，子实不贞。昼伪遏蔽，夜吐其情……凡子有身，此梦如曩；不踏梦区，不烛心境……我昼何居，即子之家。”主人指斥梦神，为什么晚上把他害得好苦。凡是我们昼间不要的东西，为什么你晚上让它们出现。“凡我昼无，尔夜必有”，仔细斟酌，有点儿过分。但人们白昼间心灵遏制的掩盖和种种欲望，晚上在梦中总是这样那样地表现出来，这是千真万确的事实，每个人都会有这样的体验。所以，梦神说梦者，“昼伪遏蔽，夜吐其情”。白昼间的心理活动，在夜间由于不再受自我意识的控制，因而各种欲望不管善恶美丑，无所藏匿，一古脑儿都跑出来，显其本来的面目。梦者之所以恼火，就在于这种“不记妍丑，袭我不备”。可是梦神回答得好：你在梦中出现的那些丑恶的东西，本来就在你的欲念之中。是你自己“不德”，瞎着眼睛限我干什么；你自己在官场上整日忧心忡忡，彷徨畏惧，装扮得道貌岸然，然而晚上到了梦中就不能不暴露自己的真实面目了。言外之意，你要是责怪的话，就责怪你自己吧！
《驱梦赋》下面一些思想也相当精彩。如“凡子有身，此梦如影”。按照潘德舆的观点，凡人皆要做梦，而且梦都“不记妍丑”。这种“不记妍丑”之梦正如身之有影，是谁也摆脱不了的。所以梦神告诉梦者，只要你还存在，只要你还活动，这种“不记妍丑”之梦便像影子一样老是跟着你。
又如，“不蹈梦区，不烛心境”。意思说，不分析一个人的梦境、梦象，就不能全面地了解一个人的真实心理。由于梦境、梦象无伪无隐，各种私欲阴情都暴露无遗，因而梦的分析对于认识人的心理具有非常重要的价值。一般人对此未必有所意识，然而细心的艺术家很多都有这样的体验。陆游《孤学》诗云：“家贫占力量，夜梦验功夫。”《勉学》诗又说：“学力艰危见，精诚梦寐知。”杨时《游执中墓读》亦云：“夜考之梦寐，以卜其志之定与否也。”现人精神分析派对精神病的治疗，也主要是分析病人的梦境、梦象，以寻找致病的原因。这种疗法效果，已经为大量的临床经验所证实。
再如，“我昼何居，即子之家”。在潘德舆看来，人在睡梦中所暴露的种种欲念和感情，并不是晚上从天上掉下来的，它们白天本来就在人们精神心理当中，只是由于潜伏着、隐蔽着，或关闭在门内不让出来，因此主体的自我往往没有意识到它们存在，一旦晚上在睡梦中跑出来，则感到奇怪，莫名其妙，而不知其所由来。这里，“居子之家”当然只是一个比喻，但在这个比喻中，已经把统一的人的精神心理划分成暴露的和隐蔽的两个组成部分，前者是醒觉活动范围，后者是睡梦活动的范围。
关于醒觉的“醒”，我们还想补充做些考证。汉字“醒”字，本来专指从酒醉而醒来。《说文》曰：“醒，醉解也。”后来则代借以表示从睡梦中醒来。《增韵》曰：“醒，梦觉也。”人在醉中，由于酒精麻醉了大脑神经细胞，自我意识丧失了自我控制的作用，所言所行醉者自己并不自觉。这种现象和梦中梦者的精神状态基本上属于同一性质。因而醉中和梦中一样，由于主体不自觉往往吐露真言。
2．梦的成因
人为什么做梦？神道主义者宣扬梦魂说，这完全是迷信。沿着这条道路，人们只能在愚昧中越陷越深，根本弄不清做梦的成因。唯心主义者归之为精神的独立活动，然而精神为什么能独立活动，这种活动为什么偏偏出现在睡眠中，他们并没有给予说明。科学家和唯物主义者的态度则不同。他们认为梦是人的梦，不管梦象多么虚幻和离奇，必定有其产生的原因；而这种原因绝对不能离开做梦的人。在漫长的历史进程中，他们分别从生理病理和精神心理两种梦因进行平行地探索。直到西晋乐广提出“想”、“因”两个范畴，才开始从理论上说明二者的关系和联系。而明代王廷相所分析的“魄识之感”和“思念之感”，以及他所提出的“因衍”的概念，标志着中国古代梦因认识的最高水平。
乐广是晋代著名的玄学家，历任元城令、中书侍郎、河南尹等职，官至尚书令，时人称“乐令”。《晋书》本传乐，其人善清言，“每经约言析理，以厌人之心”。卫玠是乐广的女婿，也是当时的玄学家，善辩论，好言玄理。他在儿时就同后来的老岳丈讨论起“梦”这样的“玄”题。卫玠所谓“形神所不接而梦”，即神不接形、精神独行而生梦，其源同《庄子》的“魂交”、《列子》的“神游”有关，其意旨即后来南朝齐梁时代神不灭论者所谓的“形静神驰”。这种观点的要害是，把梦理解为纯粹的精神活动，认为同肉体没有任何关系。乐广的回答，首先是一个“想”字。乍一看，“想”，也未超出精神的圈子，也纯粹是在精神圈子里打转转。其实，“想”，总有个“想什么”的问题和“用什么想”的问题，必定要涉及精神依赖的物质因素。至于乐广进一步提出的“因”字，则更直接涉及肉体生理方面的原因，进一步泛指一切肉体的生理因素。
乐广举出的三个例证，一是从未有人梦过赶车去钻老鼠洞；二是从未有人梦过批发薤片捣烂吃；三是从未有人梦过吃铁棒槌。人之所以不梦赶车去钻老鼠洞，因为谁从来也没有这样的思想、这样的欲望和这样的想像。显然，第一个例证讲的“想”，即“无想故也”。薤是一种百合科、多年生植物，其茎是一种蔬菜，谁也没有把它当蒜瓣那样捣烂吃，谁也没有把它放在嘴里嚼过。由于没有接触过这一类事情，就没有这样的感受；没有这样的感受，也就不会留下这样的印象；没有这样的印象，也就没有这样梦的条件。显然，这三个例证讲的是“因”，即“无因故也”。
乐广论梦，一日“想”，二日“因”，而“想”来自于“因”。这样，实际上把梦的精神心理原因同肉体生理原因，不知不觉地联系起来了。乐广的回答虽然只是两个字，却是一个创造性的伟大贡献。不过，乐广的“约言析理”未免太简约了。他所创造的这两个范畴由于未能展开，因而后来真正懂得其中深意者，只有少数佼佼者。北宋著名学者苏轼就是其中之一。苏轼长于文学，兼好哲理。他曾写过一篇《梦斋铭》，对于乐广提出的“想”和“因”，做出了自己的解释。他说：“世人之心未尝有独立也。尘之生灭，无一念往。梦觉之关，尘尘相授，数传之后，失其本矣。则以为形神不接，岂非‘因’乎？人有牧羊寝者，因羊而念马，因马而念车，因车而念盖，遂梦曲盖鼓吹，身为王公。夫牧羊之与王公亦远矣，‘想’之所‘因’，岂足怪乎！”苏轼以为，“世人之心未尝有独立也”，此话说得很好。心未尝“独”，则不能“独行”、“独游”。他又指出，世界上色、声、气、味各种现象，都在不断地生灭变化。人的醒觉、人的睡梦，其实都是来知这些现象以及它们的变化。而醒觉和睡梦之间又互相转化，觉之见转化为梦之象，梦之象又影响觉之动，如联想、想像、幻想等等。这样过来过去，梦到底从何而来，人们便弄不清了。弄不清了，便以为“形神不接”，精神独行。在苏轼看来，梦的来源说到底，还是“因”吗？他举的例子很有趣：一个牧羊人躺在草地上，看见身旁的羊，有头有尾，四蹄，心想如果再大一点儿、再高一点儿，那不是同马一样可以骑了吗？马能驾车，于是从马又想到各种车子。在一些高级的车子上装有华盖，这种车子乃是王公大人的交通工具。结果睡着以后，看见一辆装有华盖的车子，周围吹吹打打，他成了王公坐在里面，悠哉，美哉，好不威风。谁都知道，牧羊人同王公的距离太远了。可是苏轼根据这个例子指出，“想之所因”，牧羊人做王公梦，并不奇怪。
严格说来，苏轼所讲之“因”，并不是因依之“因”，而是“因缘”之“缘”。“因羊而念马”，即缘羊而念马，由于看见羊而想到马。“因马而念车”，也是缘马而念车，由于想到马，从马又进一步想到车。苏轼讲的“想”，只是想像或联想，比乐广的理解要狭隘一些。但是，苏轼所得出的“想之所因”这个结论，很有道理。牧羊人的王公梦，虽然看起来风马牛不相及，仔细分析，还是自有其来源。首先，这个梦是因客观事物（羊）而生，离不开生理上的感受。同时，从“因羊而念马”到梦见“曲盖鼓吹”，也有心理原因，即联想和想像。在这两者中间，“想”来自于“因”的关系，在这里苏轼已经说得相当明白了。不过，苏轼似重在抒情，对理论的论述还不够清楚、准确。
元明时的叶子奇论“想”和“因”的关系，较之先辈，又大有发明，大有前进。他说：“梦之大端有二：想也、因也。想以目见，因以类感。”谚云：“南人不梦驰（驼），北人不梦象。缺于所不见也……盖目之所见，则为心之所想，所以形于梦也。”“因马而念车，因车而念盖”，因类而感也。“想以目见”并不是“想”即“目见”，而是说“想”必须凭借“目见”在意识中留下的种种现象。这是心理因素对生理因素的依赖，“想”对“因”的依赖，内因对外因的依赖。
南方人之所以不梦骆驼，北方人之所以不梦大象，那是因为在古代交通极为不便的情况下，南方人一般没有见过骆驼、北方人一般没有见过大象的缘故。没有见过这些东西，意识中就没有这方面的印象，因而“想”也想不到。平时获得了这方面的印象，才能为“想”提供材料，原来的印象才能转化为梦象。当然，梦不见得只是来自“目见”留存的印象，可能也与“耳闻”、“鼻嗅”获得的材料有关，但主要来自“目见”。现代人做过实验，证明人的感觉印象百分之七十来自眼睛，百分之十四来自耳朵，百分之九来自其他感官。这个统计是不是那么准确，我们不知道，但大多数来自眼睛则无疑。现代心理学认为：梦中之象，目见者多。由此可见，叶子奇的“想”、“‘想’以目见”是有道理的。引文中“‘因’以类感”是说，相类似的刺激或感受会引起一种触类想像或类化联想，由此类想像或联想也会产生相类似的梦境或梦象。苏轼讲的“因羊而念马”，因为羊与马同类而想像。“因马而念车，因车而念盖”，又因为马与车、车与盖连类而联想。这是生理因素向心理因素转化，“因”向“想”的转化，外因向内因的转化。前引“藉带而寝则梦蛇，飞鸟衔发则梦飞”，即属于这一类的梦例。这类梦例在中国古代诗文中，可以说俯拾即是。有人梦见衙门鼓声作响，醒来发现原来是弟弟在做扣门环游戏。陈与义诗云：“不奈长安小车得，睡乡深处似奔雷。”黄庭坚诗云：“马啮枯箕喧半枕，梦成风雨浪翻江。”又云：“南风入昼梦，起坐是松声。”陆游诗云：“夜阑卧听风吹雨，铁马冰河入梦来。”因为睡眠中双目不见外物，常常是因为声音相类而引出梦象。用“想”、“因”两大范畴探讨两种梦因的关系，其长在于文字简要而富有概括性。然有所长，必有所短。文字过于简要，内涵就不那么清楚明白。如果理解不同，还容易产生混乱。所以，中国古代有一些学者，对这两个范畴兴趣不大，他们喜欢使用一些更鲜明的概念，直接讨论两种梦因的关系。
在中国历史上，纵观上下数千年，对梦的成因分析最全面、最深入、最细致者，要数明代的哲学家王廷相。由于他的知识非常渊博和哲学家的思维方式，他的梦论既有高度综合的性质，又有高度概括的思想特征。王廷相在其《雅述》下篇中，把梦划分为两大类：一类是“有感于魄识者”，一类是“有感于思念者”。我们看看他对梦的成因如何分析：“何谓魄识之感？五脏百骸皆具知觉，故气清而畅则（梦）天游，肥滞而浊则（梦）身欲飞扬而复堕；心豁净则（梦）游广漠之野；心烦迫则梦足局冥窦；而梦迷蛇之扰我也以带系，梦雷之震耳也可以鼓人；饥则梦取，饱则梦与；热则梦火，寒则梦水。推此类也，五脏魄识之感著（着）矣。”
所谓“魄识”，实即现代生理学的肉体知觉，既包括外知觉，也包括内知觉，作者以“气”的清浊、浮沉、畅阻、豁烦和饥饱、寒热分析梦因，从总体上看，依然是后世医学和张载思想的若干综合。所论“气清畅”之梦、体“肥滞浊”之梦、“心豁净”之梦和“心烦迫”之梦，以前则未见有人如此集中分析。而“魄识之感”的新概括比乐广所谓的“因”要清楚明白得多。
王廷相对梦因的分析，重点不在“魄识之感”而在“思念之感”。他说：
“何谓思念之感？道非至人，思扰莫能绝也。故首尾一事，在未寐之前则为思，既寐之后则为梦。是梦即思也，思即梦也。凡旧之所履，昼之所为，人梦也则为缘习之感。凡未尝所见，未闻所闻，入梦也则为因衍之感……推此类也，人心思念之感著（着）矣。”
所谓“思念之感”，乍一看，似乎对感情因素估计不足。实际上，人的喜怒哀乐无不贯穿着“思念”，无不以“思念”为基础。而就“思念”的本义来看，愿望、欲念、忧乐无不贯穿着“思念”，无不以“思念”为基础。而就“思念”的本义来看，愿望、欲念、忧乐都是蕴于其中的。在王廷相看来，人的精神心理活动，总是这样那样受到各种思念的干扰。从这个前提出发，他把人的思念和睡梦看作同一个东西的头首和尾巴。这个东西就是人的精神心理。用现代科学语言来说，清醒时的自觉意识和睡梦中的潜意识，是统一的人的心理活动的头和尾。当人尚未入睡前，意识中有种种思念在活动，这是自觉的意识；当人入睡后，这种思念便转化成梦境或梦象，即自觉意识转化为潜意识。由于思念之自觉意识同睡梦之潜意识，都属于人的心理活动，所以说睡梦和思念实质上是一回事。难怪他强调“梦中之事即世中之事”。严格说来，“梦即思也，思即梦也”的提法，文字表达很不确切，但王廷相实际上并不否认二者的区别。他认为在梦境、梦象中，有的是人们生活中“未尝所见，未尝所闻”，这就有力地说明了这一点。比起乐广以来所讲的“想也”要鲜明具体得多。