方以智除了论人、物“公性为一”之外，他还特别指出圣人与众人具有相同的“公性”。他说：
性者，天之命也。圣人，性之不惑者也，寂然不动，广大清明，昭于天地，感而遂通天下之故，行止语言，无不处其极也。……百姓者岂其无性？情之所昏，相攻相取，未始有穷，故虽性与圣人不殊，而终身不自睹焉。[33]
方以智言性，既取《中庸》“天命之谓性”，《易传》“继之者善也，成之者性也”和“穷神知化”，又能契合《论语》的“仁”和《孟子》的“性善”、“良知”。此与阳明学偏于《孟子》言“仁义内在”和道德良知，有所不同。上述“寂然不动，广大清明，昭于天地”一语，是极本穷源地言寂然之体；“感而遂通天下之故，行止语言，无不处其极也”一语，是从流行发用处言圣人酬酢万变皆由仁心而发，故中理。寂然未尝有增，感通未尝有减，其实无分于寂然感通也。“公性则一”，圣人、百姓当然也不例外，方以智说：“本自如此者，在圣不增，在凡不减，又何忧其缺少，而日哉？”[34]只是圣人“性之不惑”，百姓为“情之所昏”以致“终身不自睹”而已。孟子曰：“尧舜，性之也；汤武，身之也；五霸，假之也。久假而不归，恶知其非有也。”（《孟子·尽心上》）尧舜、汤武尚有别，更何况圣人与百姓之差，只是孟子所言“贤者能勿丧耳”（《孟子·告子上》）。
人物于此“公性”的呈现是否有区别呢？如上文所引“言性者，以周乎水火草木也；必言心者，贵人也。人能弘道者心，言性以表心，言心以表人也”，这个“心”就是道德本心，惟有本心才可体认生生之德。人物“公性”虽一，其不同处，就在于人能以心弘道，水火草木只是无知而自然顺之。
牟宗三先生依孟子与告子之辨而认定“人有此双重性，而犬牛等则只有括弧之性”[35]，并以此来贞定宋明各儒所论，恐怕尚有商榷之处。牟先生条陈此论时，却不提《中庸》“物之性”一语。《中庸》曰：“能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”这里的“人之性”与“物之性”应为同一的，皆为天命之性，即方以智的“公性”。《易·乾·彖》曰：“乾道变化，各正性命。”如果此语“并不涵说万物皆能以乾道之元（道德创造的实体）为其自己之性”[36]那么，“各正性命”之“正”是何意义呢？正是由于万物吸纳了此性，所以才有“天有四时，春秋冬夏，风雨霜露，无非教也。地载神气，神气风霆，风霆流形，庶物露生，无非教也”。（《礼记·孔子闲居》）以及“天何言哉？四时行焉，百物生焉”（《论语·阳货》）之说，此即孔子言性与天道也。方以智在《一贯问答·孔子三无》篇中引“无非教也”一语来说明“清明在躬”，即说明他亦认定万物已吸纳此性并且人物同有。程颢亦然，他说：“‘万物皆备于我’，不独人尔，物皆然。都自这里出去，只是物不能推，人则能推之。虽能推之，几时添得一分？不能推之，几时减得一分？”[37]程颢明言“不独人尔，物皆然”，人物于此性无添亦无减，皆完具之，此语契合于《易》、《中庸》与《论语》等。如果认为程明道此语“只是圆教义下之静观地、潜能地如此说，并非呈现地为其性”[38]，那么，明道说：“万物皆有春意，便是‘继之者善也’。”[39]此“春意”不是生生之德性之呈现，又是何？难道程明道是指点“类之性”给人看。方以智所谓“核中之仁，根干花实皆具”，与程颢指点“春意”具有相同的意义，皆就创造之性来说的。程颢所谓“只是物不能推”，这是从道德实践上说物不能扩充此创造之性，而人则可由“孚甲迸裂，千枝万叶敷荣而出”领悟“泰岱可拔，虚空立碎，若决河海”的实践道理，并由此认取於穆不已之天道。不过，方以智不是从“人能推”而“物不能推”来区分，而是认为惟人“心”之“知”或“见”可将人与物区别开来。此“知”不是认识之知，而是“尽心以成其知”这种由工夫支撑的体悟地“知”。
张载以“性者，万物之一源，非有我之得私也”言“天地之性”，后来程朱以“所谓性者，人物之所同得”名为“义理之性”，此后学者大抵沿用之。方以智不言“天地之性”或“义理之性”，而另立“公性”，其内涵基本相同，皆为成圣之性，“公”是极显“性”的必然性与普遍性。
（三）“众人生性，圣人始是成性”
方以智以“言心以表人也”将人与水火草木分开，“心”的作用在于“见性”与“成性”。因为“众人不知无闷之潜体，而昧于所遁之情用”[40]，此“潜体”是就仁体、神体“退藏于密”而立言，正如王龙溪云：“潜之为言也，非退藏于密之谓乎？知之善物也，受命如响，神应而妙，不待至之而自无不至。”[41]众人日用而不知，有堕为水火草木的危险。孟子曰：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”（《孟子·离娄下》）人禽之别、庶民与君子之差就在这“几希”之间。对方以智而言，这个“几希”就是知与不知、见与不见。不知、不见，并不是不具，他仍以“全树全仁”喻之曰：
核中之仁，根干花实皆具，汝见之耶？汝以不见为不备，又何怪焉！人用之则有善不善，盖可以信性之本善矣。故曰：众人生性，圣人始是成性。圣人见物即见物之则，知天即知天之理，奉性即尊性之德，情复性而情中节，即费见隐而边皆中矣。众人随气质而不知其性之理，但顺流而率情耳。率性之谓道，率其天然之秩叙也。[42]
根干花实皆具“仁”，犹言“仁体事而无不在”（张载语），亦犹“自家元是天然完足之物”（明道语），汝不见之，但凡所为，一任气血而率情，流为禽兽。圣人冥契天德，上述“圣人见物即见物之则，知天即知天之理”一语，可谓目击道存，但其中尚有圣人与天理之分，《中庸》赞圣人曰：“肫肫其仁，渊渊其渊，浩浩其天。”亦言：“成己仁也，成物智也。”仁是自己真实生命之自觉，一觉便上下与天地同流，即是天道，即是圣人。张载说：“克己行法为贤，乐己可法为圣。”[43]圣人“乐己”就是乐自己内在的仁心，其本身就是“可法”者，方以智说：“文、礼俱是从中发出，花、叶皆本，所谓效天法地者也。”[44]此语意即圣人是“可法”者，这是儒者一线之真脉。失此，则歧为异途。
“众人生性，圣人始是成性”当为上述中心句，其中“生性”与“成性”究竟何意？从“众人生性，圣人始是成性”的前面“故”字来看，“生性”与“成性”之别仅以“见”（觉）与“不见”（不觉）来定。圣人“率性”、众人“率情”亦从“知”与“不知”来贞定。所“见”者何？上述引文说得有些含糊，易生歧义，“圣人见物即见物之则”之“物之则”不能领会为“物理”或“形构之理”，因为这种形构之理与上文所说善恶或“率性”等没有任何关系，故“物之则”就是指“即费见隐而边皆中”之中体，也是“根干花实皆具”之“仁”。“见”就是要“即费见隐”，即可见的经验现象体悟“边皆中”之仁心充塞。所以，“见”就是见天道“流注”之“公性”，“知”亦当如此，故曰：“但肯尽心，自然见性。”[45]“见性”就是见“公性则一”之“公性”。觉此“公性”，便摆脱偶然的躯壳存在，实现与物同体的真实的“大我”，方以智说：“居深山中，与木石、鹿豕无情无知之物打做一片，忽然触着一毫，若决江河，搅成酥酪矣。”[46]其中，“忽然触着一毫”即孟子所谓“闻一善言，见一善行”，由此触发仁体，而起“若决江河，沛然莫之能御”之用。“公性”的存在，不依你觉与不觉，不依是人间圣人，还是“与木石、鹿豕无情无知之物打做一片”，它本自如此地在，他说：“本自如此者，在圣不增，在凡不减，又何忧其缺少，而日哉？”[47]但是，如果欲实践地成就此公性，使之有“若决江河”之用，尚须必要的觉性工夫。反过来说，如果“忧其缺少”，没有“在圣不增，在凡不减”的道德自信，那么，修养工夫将无法促成，切断了通往理想德性的成功之途。
“生性”与“成性”之说，可追溯到告子“生之谓性”和《易传·系辞上》“一阴一阳之谓道。继之者善也，成之者性也。”如果仅以《孟子》所载告子之言和《易传》之辞来理解“众人生性，圣人始是成性”，并不合“公性则一”之主张。下面，再藉方以智所论有关圣人成性与众人生性的其他语来分析，同时对有关圣人、百姓的一般看法亦予以揭示。
先说“众人生性”。“生性”可以看作是“生之谓性”的简称。“生之谓性”的说法源自告子，其本义是指“决诸东方则东流，决诸西方则西流”这种自然之性。降至北宋，程氏二兄弟亦不反对“生之谓性”的说法，却与告子所论不同。这一点方以智亦有所见，他说：“程子曰：‘人生而静以上不容说，才说是性早已不是性。’告子之言‘生之谓性’，岂如程子之言生之谓性乎？”[48]很明显，方以智所谓“生性”当取程颢之说，而并非告子的“生之谓性”。程颢谓“人生而静以上不容说”之性，决不是告子“食色，性也”之性，而是人人皆备的仁义之性或义理之性，即方以智所谓“公性”。虽然“公性则一”，但由于“百姓日用而不知”，所以“众人随气质而不知其性之理”。相对于圣人“成性”而言，众人“生性”仅仅是生而具之，而不能成之，公性只是“潜体”地存在。“水火草木”亦有“公性”，但无“心”以见性，更不用说“成性”了。从未能“成性”处说，众人与水火草木是一样的，都是“随气质”而已。所以，方以智说：“随之，是禽兽之也。”[49]这也是方以智将众人视为“气质”的理论根据。
言圣人（包括人君）以表“天道”，言众人以表“气质”的做法，弥漫在方以智入佛后的所有著作。下面略录几条：
道生天地万物而不自见，藏用之谓也，藏一之谓也，孔子不世之谓也。[50]
至尊莫如君，君亦对民，谓之绝者，君虽可以对民，民不敢与君对；中虽可以对边，边不敢与中对耳。太极寓于中五，而四围莫非中五。故曰先统后、后皆先，即曰无先后。君统臣，臣奉君，即曰无君臣。体为用之本，用又为体之本，即曰无体用。统者，言乎并也。[51]
使天下人口其口，而不失其所以糊口者，圣人也。[52]
理气终不可分，而不得不分之，以明统治之宰，其以总不分为大统者，太上皇不与政事也。[53]
自圣人经法之身言之，则感通之易也，帝王钟鼓而兆民舞蹈者也。自圣人退藏之身言之，则寂然之易也，尘滓不入，声臭俱冥者也。自圣人无可无不可之身言之，则神贯深几，道一阴阳之易也。[54]
孔子、人君（或曰帝王）就是“道”、“所以”、易体、“中”、“太极”、“深几”；而众人（或曰凡）、民、臣则是气、边等。总之，圣人与人君是绝对的超然之体，是主宰者，而众人与臣则属气质一层，是体之用。不仅如此，“即器是道”的这种道器关系亦可适用于圣人、人主与众人、民之间的关系，如他说：
隐怪是执无，遵道是执有。世自遁世则不落有无，唯圣者能之。此乃剔出圣体，与人着眼。而无可无不可之庸用，则圆∴环中矣。[55]
本自如此者，在圣不增，在凡不减，又何忧其缺少。[56]
凡如圣，圣如凡。心如境，境如心。[57]
彼君之名分，则原自万古也。庄子所谓相与为君臣者，无为是君，有为是臣，一说也。以有用之用为君，则以无用之用为臣，又一说也。圣人知君臣之本合，而游乎时中。[58]
人执遁世，与执出世，皆有“所”而昧遁者也。圣人游于物之所不得遁而皆存，即无闷不遁之遁矣。……六十四卦皆潜，即六十四卦皆龙也。尧、舜、伊、周，皆中庸遁世者也。[59]
孔子之中，遁于孔子之庸。众人不知无闷之潜体，而昧于所遁之情用，故执求多悔。圣人成能，不废述行，则悔亦无悔矣。……孔子独于亢龙称两圣人，而子思举遁世以赞圣者之能，正唤醒人于体处见用，而后知全用是体也。[60]
上述诸语分别以“不落有无”、“一多相贯”、“举一明三”、“一在二中”以及“以增减之迹存不增减之神”[61]等道器圆融论来说圣凡、君臣的关系。有时，他干脆将圣人说成是“圣体”。所谓“君臣之本合”，就是体用圆融地“合”，合不碍分，更不碍体宰用的关系。
方以智视圣人即是道体，有其合理性。儒家说圣人与天合一，这是从圣人尽道、体道来说其德之纯，以揭圣人是天道的最好印证者。这是儒家传统，孟子尽心知性知天如此，《中庸》言“大哉圣人之道！洋洋乎！发育万物，峻极于天”亦然。儒家言天道实为道德实体，道德实体只有通过道德意识与道德践履而呈现并印证。圣人是道德意识与道德实践最纯然者，故圣人往往作为天道实体的最好体现者，如周濂溪曰：“诚、神、几，曰圣人。”[62]张横渠曰：“然则圣人尽道其间，兼体而不累者，存神其至矣。”[63]又曰：“成性则跻圣而位天德。”[64]朱子说：“圣人不思不勉，而从容中道，无非实理之流行，则圣人与天如一，即天之道也。”[65]以上皆从圣人尽道、呈道方面来说的。方以智亦然，如他说：“是故众人之所谓色也，圣人之所谓道；众人之所谓声，圣人之所谓心；众人之所谓形，圣人之所谓神。”[66]这里的“声”、“色”、“形”与“道”、“心”、“神”明显地分属于形下与形上两层。但儒家不独肯定天道实体由圣人呈现，还进一步以为此实体为人之共性，孟子曰：“故凡同类者，举相似也，何独至于人而疑之？圣人与我同类者。”（《孟子·告子上》）至程朱言“义理之性”，王阳明言“良知”，皆以此为人之共性，不独圣人然。方以智言“公性”，更是从字面意义上肯定了“义理之性”的普遍性。方以智过分突显“惟圣人神明之，凡人气胜，其志蔽不见也”[67]，并由是而视众人为气与用、圣人为道与体，则已失其建立“公性则一”之本义。从道德实践上说，众人只是“随气质而不知其性”，天道之“流注”实际上只是“注”与圣人了。如此一来，“众人生性”与“圣人成性”亦当是体用之两层，并成为既定的事实。《易传》只是说个“百姓日用而不知”（《系辞上》），并没有贬之为禽兽。方以智谓“告子之言‘生之谓性’，岂如程子之言生之谓性乎”，亦只是相对于圣人“神知”而言，众人却依然是“生性”。若如此，众人则无所谓修持的工夫，因为“气”不能化为“道”，用亦不能成为体。众人永远是凡人，不可能成圣；圣人自为“圣体”，亦无须工夫可言，圣人只是游于众人之间而用于众人，此即“一在二中”。方以智既然有“但肯尽心，自然见性”的工夫在，就是肯定众人可以除祛物欲之蔽而至“知性”与“成性”，但这样却与他视圣凡为体用的做法，不相一贯。这种思想的非系统性与非严整性，自然与其“打翻三谛”、“折中百家”的意图相关联。
另外，方以智以圣、君并言，认为二者与道同体，但他并没有成功给予必要的理论证明。儒家视圣人与天道合一，以其能尽道成仁，德峻于天，《中庸》曰：“成己仁也，成物智也。”圣人之所以为圣人，在于以“仁”成之。帝王、人君为何与道同体？方以智一直没有提供相应理论根据。究其实，在于他没有正确处理好“德”与“位”的关系。从方以智以君王为天道神体的思想中，我们仿佛又看到了董仲舒的影子。在清政府已取得统治地位而又日趋稳定的时期，其他诸大儒如黄宗羲、王夫之等，在他们痛思故国亡友的悲情中已闪烁着近代民主的光芒，而方以智却于此时大倡“君体臣用”之“秩序历然”论，这种做法说明了他还生活在明崇祯帝的“天子恩”的阴影之中[68]。这也是他在此后的余生中一直采取不肯与清政府合作态度的原因。
次说“圣人始是成性”。《易传·系辞上》曰：“一阴一阳之谓道。继之者，善也；成之者，性也。”接着又云：“成性存存，道义之门。”相对于“生性”而言，所谓“圣人始是成性”之“成性”应该是本“成之者性也”一语。欲解“成性”之义，须先理清《易传》“成之者性也”之内涵。关于“成之者性也”之意有多种说法。
孔疏曰：“‘成之者性也’者，若能成就此道者，是人之本性。若性仁者成就此道为仁性，知者成就此道为知也。故云‘仁者见之谓之仁，知者见之谓之知’。是仁之与知，皆资道而得成仁知也。”张横渠曰：“性未成则善恶混，故亹亹而继善者斯为善矣。恶尽去则善因以成，故舍曰善而曰‘成之者性也’。”[69]朱子曰：“‘成性存存，道义之门’，只是此性万善毕具，无有欠缺，故曰‘成性’。成对亏而言。‘成之者性’，则是成就处无非性，犹曰：‘诚斯立焉’。横渠、伊川说‘成性’，似都就人为处说，恐不如此。横渠有习以成性底意思，伊川则言成其性，存其所存。”[70]
孔疏以为“成就此道者，是人之本性”，他将“成之者性也”的“之”视为“道”。方以智的“成性”较合此意。为何说性能够成就此道呢？“成就”就是能够体现、呈现的意思。从超越的道体本身来说，无所谓成就不成就；但从个体能否体现、证实道体来说，这个“成就”显得异常的重要，这是区别圣人与众人的标准。圣人所以“成性”，就是指圣人之性能够著显道体，圣人就是“於穆不已”、有感有寂之道体，圣人是证实天道的最纯然者，如他说：“自圣人经法之身言之，则感通之易也，帝王钟鼓而兆民舞蹈者也；自圣人退藏之身言之，则寂然之易也，尘滓不入、声臭俱冥者也；自圣人无可无不可之身言之，则神贯深几，道一阴一阳之易也。”[71]众人所以不能谓之“成性”而只能谓之“生性”，是因为“众人随气质而不知其性之理，但顺流而率情耳”。若依照此义来解“成性”之义，像“孚甲迸裂，千枝万叶敷荣而出”，像“果甲之坼，蕉竹之长，风霆流形矣”，亦应该就是“成性”，因为这类现象恰好地体现了天道的生生之大德。为何方以智只说“圣人始是成性”呢？因为他只是从道德实践上来说“成性”，众人与草木虽亦体现了天道之创生，但由于在道德实践上不见性，所以不能视为“成性”。
张横渠以为“恶尽去则善因以成，故舍曰善而曰‘成之者性也’”。此解将“成之者性也”的“之”字看成“性”，如是，则“成之者性也”即为“成性”，其意为：性需要去恶的工夫来成就，我们要成就它的就是性。朱子对此有恰如其分的评说，他说：“横渠、伊川说‘成性’，似都就人为处说，恐不如此。横渠有习以成性底意思，伊川则言成其性，存其所存。”[72]的确如此，横渠、伊川的“成性”有“习以成性”的工夫在，由工夫所成。方以智的“成性”亦涵有这种意思，如他说：“性起即习，离习无性。逆习复性成圣，顺习放情成凡。”[73]又曰：“清浥浊中，性将情迎。生与习来，习与性成。”[74]圣与凡的区别，在于“逆习”与“顺习”之不同，“逆习”即为圣人之“成性”，“顺习”即是众人之“生性”。朱子以为“‘成之者性’，则是成就处无非性”，即以“天命之谓性”来说万物各具天道以为成性。这种说法与方以智以为圣人“成性”而众人“生性”的意思，不太契合。
通过以上分析，我们发现“圣人始是成性”的涵义既有孔疏所谓圣人之性就是成就、体现、证悟天道之义，又有张横渠的“习与性成”之义。若从方以智喻圣人为天道、众人为气之事实来说，其实“习与性成”的工夫对圣凡双方都没有意义，因为道气、体用不可能倒置，与“习”没有关系。似乎方以智并不如此认为，他说：“凡人气胜，其志蔽不见也。若不洗磨，何能精一？”[75]既然“凡人”可以洗磨，说明众人通过道德修养，是可以成圣的。