二、“一在二中”的体用圆融论
方以智以“一在二中”这种抽象的特殊形式，集中地论述与总结了北宋以来关于道与器、心与物之间的关系。“一在二中”除了含有“道寓于器”、“艺外无道”和“寓神于迹”之“不离”、“不落”（或曰“不执”）这种基本内涵之外，还有“二皆本乎一”、“举一明三”、“一多相即”等多种意蕴。
“一在二中”是“道寓于器”或一多关系最抽象的说法。在不同的语脉环境中，各有具体的表述方式，如：“太极藏身于一切爻”、“全树全仁”、“贯虚实”、“内学一，外学多”、“公因在反因中”、“绝待在对待中”、“公性在独性中”、“公心在独心中”、“至善在善恶中”、“中天贯先、后天”，等等。如果这些还不足以明，他甚至说“随立一名，皆可遍推，皆可同际”[32]。故关键处，要讲明“一在二中”，其余所示之理，均同。
（一）“仁一，而甲坼之芽即二”——“有一必有二”论
方以智说：“有一必有二，二皆本于一，岂非天地间之至相反者，本同处于一原乎哉！则善恶是非之未分，可觌露矣。”[33]“同处于一原”意谓万物皆受天道仁体的浸润，皆本于仁，无存例外者；“仁”（即“一”）与“树”（即“二”）相即不分，没有“树”外之“仁”，“离二则一死”即此意。但这并不碍分解地说“一”与“二”，此乃方以智所谓的“善用分别之智”。“有一必有二”至少有两义：第一，就是他说的“一不住一”和“凡核之仁必有二坼”之“生”意。第二，“一在二中”或“全树全仁”意。即不得离“二”求“一”、离用求体，这就是他所说的“太极非阴阳，而阴阳即太极”。
先从“一”之“生”意说起。他说：“两间无不二而一者，凡核之仁必有二坼，故初发者二芽，所以为人者亦犹是矣。”[34]人与万物一样，皆由仁之所贯、所生。“於穆不已”之“一”所以有创生之意，就在于它就是“仁”，或曰作为天道的“一”即是仁体。如何理解仁生万物呢？方以智说：
观象会心，则显仁藏密而知大始矣。密者，轮尊传无生法忍以藏知生之用者也，昭昭本均如此。[35]
此语在论万物之所始，其中“显仁”、“藏密”、“大始”等皆出乎《易》，“轮尊”乃方以智自铸之辞，即天道仁体。语中虽有“无生法忍”之佛语，然仅藉此以述明“显诸仁，藏诸用”和“百姓日用而不知”（《系辞上》）而已。在宋明，理学家们藉二氏用语的现象较为普遍，皆不可以非儒视之。方以智出语简约，然其本《易》论“生”却显而易见。万物之“大始”全由“显仁”、“藏用”可揭。
《易传》曰：“乾知大始，坤作成物。”其中“大始”乃万物之本源意，言万物所由出也。此始非时间之始，乃理体之始；从道德实践上来说，就是价值之始。前文提到王龙溪以为“乾知即良知，乃浑沌初开第一窍”，龙溪认“良知”为“浑沌初开第一窍”，既有宇宙论意义，又有道德实践上的意义。方以智立“有一必有二”之言，其旨与之相类。天道仁体为一创造的原则，只是使真实生命之常昭著而不枯萎，故曰创生。《易传》云：“夫乾，天下之至健也，德行恒易以知险。夫坤，天下之至顺也，德行恒简以知阻。”天道至健，由“千枝万叶敷荣而出”[36]显，“知险”以防万物失仁枯萎而不生。“生”实为天道神体妙用于气，而使其生生不息，他说：“天有四时，春秋冬夏，风雨霜露，无非教也。地载神气，神气风霆，风霆流行，庶物露生，无非教也。清明在躬，气志如神，嗜欲将志，有开必先，天降时雨，山川出云。”[37]天道流行，岂只是静态地自为其体而已；由“风霆流行，庶物露生”可体知天道神体之生物；“清明在躬，气志如神”可征知仁心、天道贯通如一，气志皆神；因而万物得之以生而不萎，人得之如圣将至、树得之而万叶敷荣。前文提到的“甲坼参天，何叶不仁？肤粟、足拇有掐之不觉者，谓之不仁。诊知此一法身圆溢周洽，则九十九万毛窍皆太极也”，即谓无一物不因之而生也。“大始”者，实为实现义，“使然者然”义，此即他称引《易传》所谓“显仁”、“藏用”之义。《孟子·尽心上》曰：“君子所性，仁义礼智根于心。其生色也，睟然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。”朱子注曰：“仁义礼智，性之四德也。根，本也。生，发见也。睟然，清和润泽之貌。盎，丰厚盈溢之意。施于四体，谓见于动作威仪之闲也。”[38]此即横渠所谓“天道四时行，百物生，无非至教；圣人之动无非至德，夫何言哉！天体物不遗，犹仁体事无不在也。礼仪三百，威仪三千，无一物而非仁也。”[39]以上“仁义礼智”、“睟然见于面，盎于背，施于四体”及“礼仪三百，威仪三千”即为仁体所生。万物不朽、人道不废，即为仁之显、体之用。
所谓“凡核之仁必有二坼”，即谓天道仁体所以“於穆不已”、“动而非动、静而非静”，就在于“仁”不能一于仁，“仁”不是一个僵死的静态存在，它必在动处明、用处显，这就是方以智所言“一不住一”，他说：“大一分为天地，奇生偶而两中参，盖一不住一而二即一者也。圆∴之上统左右而交轮之，旋四无四，中五无五矣。”[40]“一不住一而二即一”就是《易传》所谓“显诸仁，藏诸用”，离开“一”、“仁”之用（即“住一”）而孤注一掷地求仁，用方以智的话来说就是“毁器以矜道”[41]，或曰：“徒炫画前，而遗落画后者，乃执一而废百也。”[42]这就是“一在二中”所表达的不得离“二”求“一”、离用求体之义。
天道动态地流贯于万物生生之中，非如母之生子，子生而离母体，而子母异体也，而是如方以智所谓“碎其体以与之同处”[43]，他说：“道生物而与之同处，岂父子可喻水盂可比哉？”[44]“所以然，生不得不然，而与之同处。”[45]天道神体无限，其生物亦无穷；物物交轮，而神几贯乎其中，圆具天德，两皆饱满而永合为一，即他所说“一不可言，言则是二；一在二中，用二即一”[46]，这个“即”是圆融之“即”，是“太极非阴阳，而阴阳即太极”之义。所以，在天道“於穆不已”之贯中，全仁是气，全气是仁，即“全树全仁”是也。刘蕺山评周濂溪《太极图说》时说：“使实有太极之理为此气从出之母，则亦一物而已，又何以生生不息，妙万物而无穷乎？”[47]也就是说，必须立起来讲“太极”是化生万物之体，万物生生不息即是妙道之行。在万物生生不息中，透显道体的存在。如果把“太极”理解为生气之母，那么“太极”就如同有限之物，所以，必须就形下之气来指示“太极”的存在，这是儒家的智慧。
天道仁体遍在，非抽象挂空地遍在，乃具体圆融地遍在。实践地言之，就是方以智所言“人生不能一息不薪水，则一画前之皆备者，即在一画后之错综反对中，是日用饮食也”[48]。又曰：“故上下者，举一形而精粗言之，非德成而上，器成而下，截然两物，可容意致取舍于其间也。”[49]此即程明道所说“洒扫应对便是形而上者”[50]，罗近溪所谓“此捧茶童子却是道也”[51]，其曾祖父方学渐所曰“善事心者，日用事物皆心也”[52]。
（二）“道体常而尽变，一隅不足举之”——方以智设“二”的原因
方以智在《炮庄总论上》中说：“道体常而尽变，一隅不足举之。不知贯，不知应变，贯之大体未尝亡也。”[53]此“常”当指道体恒如其性、常如其一，虽“贯”于万物而决不会物化。方以智曰：“以不生灭之神寓生灭之迹，以增减之迹存不增减之神。”[54]“不生灭”、“不增减”即是道体之“常”；然道体又非死物，其大用流行、遍浸于物而不偏执一端，应物、顺时而持“中和”之性，此之谓“变”。他说：“通乎时变，厚载以不息。”[55]此之谓也。道体常而不可测，贯于气而著其“常变”之性，“贯”即“塞”字，故“一隅”之气“不足举之”。方以智言“一不可量，量则言二”，“二”既可防“一隅”之偏，又藉“二”之用以明“贯之大体”。圣人尽道，由道体之“贯”或“通”而知不执生、不执死，不为所物所累，此所谓“百姓日用不知，圣人通昼夜而知”[56]。道体之常变、遍在，以及圣人之不累于物，皆由“一在二中”阐明。
1。“一不可量，量则言二”与“轮尊”
《中庸》曰：“天地之道，可一言而尽也：其为物不贰，则其生物不测。”方以智以“道也者，不可须臾离也，可离非道也”一语之“离”字来释“不贰”与“不测”，他说：
“可离非道”，离者，分析之名，不但背道为离，凡显微、隐见、知行、事理、顿渐、内外，种种破裂打做两橛，皆非自然不二不测之神。[57]
方以智不依常规训“离”为“背离”，而以“分析”训“离”。所谓“分析”者，凡将“显微、隐见、知行、事理、顿渐、内外，种种破裂打做两橛”即是。不“打做两橛”就是孔子说的“叩其两端而竭焉”（《论语·子罕》），即张载所谓“兼体”或“一物两体”。以“二”或“分”训释“可离非道”之“离”，较“背离”更能突显了道的圆满性与无亏缺性。方以智设“二”的目的就在于明“不二不测之神”，以“二”明“不二”。简言之，就是要以“二”著“一”、即器明道。他说：
一不可量，量则言二，曰有曰无，两端是也。虚实也，动静也，阴阳也，形气也，道器也，昼夜也，幽明也，生死也，尽天地古今皆二也。两间无不交，则无不二而一者，相反相因，因二以济，而实无二无一也。[58]
道体（“一”）绝对无待、无声无臭、无形无相，其常、其变皆在用（“二”）中显。按照“二”为“用数”，或“一神于二，即器是道”的说法，“二”只能是器或气，指经验现象。“尽天地古今皆二也”，意即一切经验现象皆为相对之“二”，皆为“一”之用，如虚实也，动静也，阴阳也，形气也，昼夜也，幽明也，生死也等即是。但方以智将“道器”之“二”与“生死”、“昼夜”、“阴阳”等经验之“二”混在一起说，不知何故。有“二”即有“交”，“交”则“轮”，此乃“贯几”所显。道体神不可测，但我们可以根据道之用（万物之生），领悟道体的存在。道之在气，即是“贯”于气，不偏于一隅之圆满，方可谓“贯”，“一贯者，无碍也”[59]即此意。故凡天道或仁心之异名，皆可曰贯者，此成为判断是否天道的重要根据。
方以智既说“尽天地古今皆二也”、“物无无对”，为何又处处说“无二无一”呢？原因在“二”之“交”与“相反相因”。他在气的万变不穷中，寻出最根本、最普遍的法则就是“两间无不交”，而“交”成于“相反相因”，“相反相因”又因于“二”。有“交”即有“轮”，有“轮”即示“几”，即可见“贯”。这样，从“贯几”（道之充塞）的角度来看，有“二”而实“无二”，有“一”而实“无一”（道在器中，无空悬之道，故说“无一”）。故他说：“自太岁视之，谓无冬夏；自冬夏视之，谓无太岁；此可相夺而相忘也。”[60]此处虽借庄子语，其内涵却是儒家道器圆融无碍义。从“一在二中”的道器关系来说，则“实无二无一也”。这是以数明理的方式来说道论器，如果着实地从心、意、知、物来说，方以智的“无二无一”实为王龙溪的“四无”论。
方以智注过《庄子》，他对“二”的理解显然深受道家思想的影响，如他说：
乐之所至，哀亦至焉，哀乐相生，是故正。明目而视之，不可得而见也；倾耳而听之，不可得而闻也。[61]
此处，方以智顺《老子》“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏。孰知其极？其无正也”（第五十八章）的话头，而言“乐之所至，哀亦至焉，哀乐相生，是故正”，难免滋生歧义。从内容上看来，方以智是欲驳老子之“无正”，而檠之以“正”，但是，显然方以智已身陷其中，因为他视“恶”与“小人”等皆为“正”，如他说：“重体贱用，而无不用之体；重阳贱阴，而必用阴；君尊臣卑，而必使臣；重善贱恶，而必用恶，犹重君子贱小人，而必用小人。”[62]这里将“恶”、“小人”与“阴”、“臣”并言，皆为体之用，则实欠妥。老子言二，“皆只为‘反者道之动’一语之譬解或注释，所重者在揭明此‘反’之理，毕竟在一语中之具体意义如何，则未可知。且就老子思想之系统言，亦不必对此一一具体意义做决定，点出‘反’即足”[63]。儒家不同，儒学言“二”，则必对其“具体意义做决定”；儒家的“二”出于“仁一”、本于“仁一”。其中，“一”是至善，无恶可言；儒家（尤其是宋明儒者）言恶，源于后天，行为者不顺天道、不依良知准则，便是恶，就是小人，颜元所谓“丝毫之恶，皆自玷其光莹之本体”[64]最为谛当。儒家言“二”，客观地说，在明万物所由化成，揭道体之健动流行、圆满而无亏欠；主观地说，在著圣人“兼体无累”（张横渠语）、“无执”之化境。上面第二语“不可得而见”与“不可得而闻”既可理解为老子之道，亦可理解为儒家之天道。故上面第一语与第二语虽都在说“二”，其实有儒道之别。方以智不细辨，混而言之，遂有“小人乃以磨砺君子”之说。方以智立“二”之本意在揭“於穆不已”道体之“贯”，即道体之流行遍满，但结果却落在经验一层，依“相反相因”来说“哀乐相生，是故正”，因小人与君子对、恶与善对，而认小人、恶亦正。“小人”与“恶”亦成了“仁”之用，如此，作为“二”所本之“仁”，其道德目的何在呢？关键在于方以智没有用心区分自然与道德两个不同的领域，而是“点出‘反’即足”。这种现象于其中年著作《东西均》、《易余》中表现尤为突出。
儒家说“二”，很有讲究，《穀梁传》云：“独阴不生，独阳不生，独天不生，三合而后生。”（《春秋穀梁传·庄公三年》）此语是说阴阳二气之于万物滋生的必要性，缺一不可。《易传》“一阴一阳之谓道”亦具这种义理。独阴、独阳皆不足以成物，唯阴了又阳，阳了又阴，阴阳变化，始有万物繁荣、生机盎然。“二”本是“仁一”所坼、天道所生。顺应天道而成，乃为“正”，此所谓“乾道变化，各正性命”即是。儒家典籍中的“二”，一般皆指气（器）而言，故有程伊川的“既曰气，则便是二”之说。朱子讲得更明白，他说：“有高必有下，有大必有小，皆是理必当如此。如天之生物，不能独阴，必有阳；不能独阳，必有阴；皆是对。这对处，不是理对。其所以有对者，是理合当恁地。”[65]在自然界，“有高必有下，有大必有小”是“必然”如此“对”，而非道德领域中的“理对”；在道德领域，当于理是善，不当于理方为恶，善与恶不是必然地相对依存，更不能视恶为不可或缺的，否则，儒家的修身工夫不仅处于无用之地，而且悖理。
方以智言“二”，其中虽有道家思想的成分，但毕竟是次要的，其主要目的欲以“二”揭明道体、仁心之流行、充塞与无偏“一隅”，用他的话说即是“贯”，这在他的著作中是显而易见的。现摘《东西均》言“二”、“贯”一语如下：
交也者，合二而一也；轮也者，首尾相衔也。凡有动静往来，无不交轮，则真常贯合于几，可征矣。……昼即夜、夜即昼，原在昼而夜、夜而昼之中，谓之本无昼夜，而亦不坏昼自昼、夜自夜也。则生死、呼吸、往来、动静无不相即，并不相坏，皆贯者主之。此所以代也、错也。所以代错者，无息之至一也。[66]
“交”就是合二观，不偏一隅意；“合二而一”，意即合气之两端乃显道，此乃孔子所谓“叩其两端而竭焉”，亦即方以智所言“圣人通昼夜而知”。“轮”即为气之“两端”（如昼与夜、生与死）之代错往来。然此动因并非自气，而是“无息之至一”，故方以智说“所以代错者，无息之至一”。这种动静往来，实为道或几（“一”）之妙运、妙用，用熊十力先生的话说，就是“称体起用”[67]。可见，“贯”者不仅是动因，亦为主宰者。当然，上段话亦有道家的思想因素。方以智以为不可“打做两橛”、“实无二无一”，此皆从道器“捏得一团”[68]来说“道即器、器即道”，这本是极其圆融的思想。但是，如果认为“昼即夜、夜即昼”，则显然是受益于庄子“环中”、“天钧”的思想，儒家决无此论。
鉴于道体或几“轮于对中”且主宰之，方以智又别称之为“轮尊”，他说：“万古所师之师惟有轮尊。轮尊无对而轮于对中。见所为因缘和合，成器而适用者，皆方老之所为也。方老不自谓为之而归于无为之尊，则方老率众执事芸芸者，皆轮尊之所以为也。”[69]“轮尊无对”以显其常，“轮于对中”以成其变，“因缘和合，成器而适用”以呈其能。以“轮尊”名道，恰好地体现了“道体常而尽变”的思想内涵。方以智喜自铸新词以别于成说，其实此“轮尊”即“几”，即理，主观言之，即是道德本心。无论是“交”，还是“轮”，都是就形下之气说“於穆不已之几”。
物皆有对，皆成轮。按各物类的变化方式，则存有不同类型之轮。“轮”就是“往来相推”之“时时变”，他说：