一、天道之诸异名
方以智认为天道不可正言，他说：“孔子没后，有漆雕开之儒，有子张氏之儒，有子夏氏之儒。独子贡叹‘性与天道不可得闻’，始知反闻之妙；竟尔庐墓六年，不知下落。孟子作七篇，后亦杳然不知踪迹。俊哉翻身去，千岩万壑无寻处。”[3]他认为子贡所言“性与天道不可得闻”是指性与天道不可正言，但却有“反闻”天道之妙处。所以，他以为庄子的“无端崖之言”恰是表明先儒的性与天道，如他说：“庄子实尊六经，而悲一曲众技，不见天地之纯，古人之大体，故以无端崖之言言之，其意岂不在化迹哉？”[4]庄子尊六经不一定是事实，但方以智以此来说明自己的“无端崖之言”乃是尊崇六经，却是事实。同时，这也说明了天道难以表诠，以及须以“无端崖之言”诠释孔颜之道的必要性。尽管如此，为了说理之便，下文在探讨天道诸多异名及其内涵时，仍然主要摘其正言为据。
方著中诸多天道异名，皆从不同侧面揭示了“於穆不已之天”之特质。其中，主要有几、所以然者、至理、时中、太极、大一、至一、神、绝待、真常，等等。方以智以为天道“其圆如珠”[5]，难以理会，如果以分解的方式来解读天道，就是有所“执”，这本身就不合其心。依其意，我们只能从他的“无端崖之言”中“会者妙会”[6]。另外，方以智常将这些天道的诸多异名浑全地放在一起说，故将它们分开也显得不甚合理。为了研究的方便，暂且如此。
（一）贯几
“质测即藏通几”是方以智（尤其他是入佛前）的重要哲学命题，“通几”几乎成为他的标志性哲学范畴。但“贯几”比“通几”更能体现“於穆不已”的天道特性，原因有二：首先，方以智早年喜言“通几”，而晚年多言“贯几”，笔者多取其晚年思想立论。其次，因为“会通”、“通变”、“通类”是方以智早年著作用语，每言及“通”，读者自然会联想起“会通”、“通变”等诸说，而此“通”皆为主体人的行为，为了避免与“寂感之几”、“大造之主”之“通”相混淆，故取“贯几”。
还是先从他早年的“通几”说起，他如何定义“通几”的呢？他说：
通观天地，天地一物也。推而至于不可知，转以可知者摄之。以费知隐，重玄一实，是物物神神之深几也。寂感之蕴，深究其所自来，是曰通几。[7]
“通观天地，天地一物”不能视为现代语境中的唯物论，此“物”仅是“可知者”，是“费”，是显，更准确地说，“物”是“道”之用或“几”之显。而且，方以智这里主要不是说“物”，而是要“以费知隐”，以“可知者”来“推而至于不可知”者，知“几”才是此段话的主旨。“几”涵“寂感”，可以“物物”，亦可“神神”，是“寂感”之源，故亦可曰“深几”。显然，“几”不属于气，它是超越的实体。此实体，从宇宙本体方面来说，就是天道；以“知几”之圣人来说，就是仁心，就是“大造之主”。
方以智言“通”、言“几”皆本于《易传》，《系辞上》云：“《易》无思也，无为也，寂然不动。感而遂通天下之故，非天下之至神，其孰能与于此。夫《易》，圣人之所以极深而研几也。”方以智合“通”与“几”而称用，“几”为形上之实体。此“几”之意实由《易传》“神”引申出来，而非《易传》“几”之原意。《系辞下》曰：“几者，动之微。吉之先见者也。”这里的“几”应指事物发展的苗头，圣人“极深而研几”是说圣人之先见、先明，不失良机。至北宋，周濂溪言“几”亦为经验层的概念，他说：“诚，无为；几，善恶。”[8]又曰：“寂然不动者，诚也；感而遂通者，神也；动而未形，有无之间者，几也。”[9]“几”是动而未形，可以善恶言之，故“几”与“有善有恶意之动”之“意”一样，属于形下之气。王阳明言“几”亦就《易传》“动之微”来说，如他说：“诚是实理，只是一个良知。实理之妙用流行就是神，其萌动处就是几，诚神几曰圣人。”[10]至阳明后学，“几”之歧义始出，遂有王龙溪与聂双江关于“几”之辨[11]。
方以智以“几”为超越实体，既不合《易传》“动之微”之义，亦不是顺取双江“无为有之几，寂为感之几”之说。其言“几”有寂、有感：自“几”为寂而言，它是无声无臭、无思无为之“潜体”，而其中有“功能之蕴藏焉”[12]，他说：“归于硧不拨之潜体，则贯寂感之《易》，而有无思无不思，无为无不为之能矣。”[13]自“几”为感言，它是“忽然触着一毫，若决江河，搅成酥酪矣”[14]。其中，“触着一毫”是触机而发，仁心显露；“搅成酥酪”即是宇宙之心所见“内外如如”之境。鉴于“几”之感通遍润，故在他托身于佛之后，多名之曰“贯几”，如他说：
交以虚实；轮续前后；而通虚实前后者曰贯，贯难状而言其几。[15]
两间无非相待者，绝待亦在待中，但于两不得处，即得贯几。[16]
“贯几”即是通虚实、贯两间之“绝待”，“绝待”显“几”之超越意，“贯”谓“几”之内在于事事物物意。“几”既超越又内在于物，故不能悬空地将“几”理解为“绝待”。但是，“几”又不是有限之物，不是相待者，所以他说，“于两不得处，即得贯几”。“几”为体，亦为最高的“一”，如方以智说：“谓之本不动者，非静也，穆不已也。几先知几，贯则为一。”[17]超越的本体是无对之“一”，而不是丰富多彩的经验之多。至此，“贯则为一”之“几”实为“於穆不已”之天道之意已明。“贯”谓天道之流行，它是“隐”，故方以智有时也将“质测即藏通几”简称为“测器有道”[18]或“道寓于艺”。“於穆不已”之天道与“几”合一而同有生生之德，“几”就成了万物存在的超越根据和道德价值之源，对“贯几”的体认就成为“知天”的道德修养。
方以智晚年多言“贯”字，“贯”不离口。他对孔子“吾道一以贯之”（《论语·里仁》）的诠释十分独特。他没有取曾子对“夫子之道，忠恕而已矣”的解释，而是紧扣“一”字，以“贯则为一”释“道”、会“几”，他说：
圣门之几本一，而本不执一，其圆如珠。朱子曰：以一理贯万事。未尝不是个理字，而圣人不说定理字；分明是心，而圣人亦不出心字。……老子曰“得一”，尧舜曰“中”，《系辞》曰“贞一”，《信心铭》曰：“一即一切，一切即一，当下看破，何在不是。”如何是“一”？曰“乾、元、亨、利、贞”。如何是“唯”？曰“烟、煎、乾、颠、边”。然未能蒸透“一以”二字，挼团“贯之”二字，所呼之“吾”，吾是什么；吾何有道，“道”是什么？只管随口乱统，又是粪土砂糖。[19]
“圣门之几本一，而本不执一”，这两个“本”应作“本来”之意解，不是说“几”要以“一”为本，更不是说本体不执一。圣门之“几”就是“一”，是“理”，是“心”，但又不执着于“一”，不高悬“一”于物，即“几”或“一”是“不拨之潜体”。“几体”同时具有超越义和“贯”乎万物、万事之中义。对于“几”来说，它就在万物中，但又不能以为万物就是“几”，“其圆如珠”，难以言表，故曰：“‘道’是什么？只管随口乱统，又是粪土砂糖。”方以智以老子“得一”之“一”来理解“圣门之几”，又以禅宗《信心铭》“一即一切，一切即一”来形容天道之浸润遍在性，这是他“烹三炮五吞一味”的著述特色。我们不能以此来否定其思想的儒学性质，因为他不是在《老子》及禅宗《信心铭》的原义上使用“一”，而是经过他“烹饪”过的。“一”的内涵是“仁”，是“於穆不已”之天道，是“大造之主”，“一切”则是万象。方以智要读者蒸透“一以”之目的，是想体现天道自己“贯”，体现天道之功能，而不是“以一”之被贯。方以智欲以“贯则为一”之“一”显明天道或几体的绝待与超越意，而“贯”则主要说明“几”不离万物，天道须藉万物以显。关于这段话以“中”释“几”的思想，下面讲“时中”时专门讲述。
方以智以“其圆如珠”来形容“贯几”之难以表诠的特点，其辞亦似“其圆如珠”。不过，下面对“贯”字分析性描述则清晰地显明了“寂感真几”之“贯”的力量以及如何“贯”的特性，他说：
统也者，贯也，谓之超可也，谓之化可也，谓之塞可也，谓之无可也。无对待在对待中，然不可不亲见此无对待者也。[20]
全树汁其全仁，仁为生意，故有相通、相贯、相爱之义焉。[21]
可与惟几也、惟深也、惟神也，合参。[22]
“贯”字赅摄了“寂感真几”的活动性、超越性、遍在性、主宰性与虚无性。“贯”谓“无”，这是因为“贯几”无形无象、无方所，非静非动，难以表明，故方以智亦谓之“隐”、“虚”、“神”。“贯几”的超越性正是依其“虚”、“无”等特性才得以贞定。它赖经验现象以显，它“在对待中”，但是，又“不可不亲见此无对待者”。如见孺子入井，恻隐之心即现，亲切醒人，不可视为空无也。“几”或“一”的真实内涵是“仁”，故“贯几”本身就是创生之源，同时兼备了生、爱之义。如此，“贯几”的宇宙本源义与道德根源义皆藉此以显。
另外，“贯”与“几”还含有“道体常而尽变”的道理，如他说：“道体常而尽变，一隅不足举之。不知贯，不知应变，贯之大体未尝亡也”[23]。此语明确地视“贯几”为“道体”、“大体”。“道体常”是指道体的永恒性；“尽变”乃言道体之大化流行。道体流行变化，不是如万象之生灭与多彩多样，而是说“天地万物俱为妙道之行也”[24]。所以，他接着说“一隅不足举之”，这是说明“贯几”具有必然性和严格的普遍性。如果执着一个空悬的“贯几”或“道体”，那么，就是未能真正体悟“几”，他说：“不能变即是不能权；不能权，不可与几；不可与几，岂可谓之贯！”[25]不知贯、不知变，并不碍贯体之为贯体。
方以智的“通几”、“贯几”之说，颇似王龙溪所论，如龙溪曰：
良知者，自然之觉，微而显，隐而见，所谓几也。良知之实体为诚，良知之妙用为神，几则通乎体用而寂感一贯，故曰“有无之间者，几也。”有与无，正指诚与神而言。此是千圣从入之中道，过之则堕于无，不及则滞于有。……《大学》所谓“诚意”，《中庸》所谓“复性”者，皆以慎独为要，独即几也。[26]
王龙溪认为“良知”即是“几”。他之所以说“独即几也”，因为，在他看来，“良知”即是“独知”，如他说：“《易》曰‘乾知大始’，乾知即良知，乃浑沌初开第一窍，为万物之始，不与万物作对，故谓之‘独’。以其自知，故谓之‘独知’。”[27]“良知”具有先验性，“几”自然亦不属于经验性的。聂双江以为“无为有之几，寂为感之几”[28]，双江显然以“几”为未发之寂体，他亦不是在经验层面上论“几”。二人之别，不在于“几”是否为形上之体，而在于：王龙溪以为“几则通乎体用而寂感一贯”，良知无分已发与未发，亦无分寂与感，而是即寂即感，寂感一贯；聂双江则以归寂见未发之“几”体为致知之功。双江所论只是抽象地单显一个寂体，极易沦为方以智所说的“云影潭花”。方以智以贯、通状“几”，恰似王龙溪以为“几”不“堕于无”、不“滞于有”，“通乎体用而寂感一贯”的说法。与方以智相比，王龙溪就只缺说“通几”、“贯几”了。
鉴于“於穆不已之几”之动态、超越义，“贯几”不再是一般意义上的认知对象，它是圣人修养所契合的目标。方以智正是以“尽心”的修养工夫达到知“几”之目的，如他说：“以几橐籥于人心，心尽自知之；岂得窃恃大帱，而颟顸於穆之一觉哉？”[29]这里的“人心”是相对动物不能“尽心”、不能“弘道”、不能识“几”而言，“人心”可扩充而至其极，所以呼为“公心”。寂感之“几”无处不贯，人但尽心，自能知“几”。孟子曰：“仁义礼智根于心”，人若能扩充此心，即能上达天德，故曰：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”（《孟子·尽心上》）此“天”即是方以智所说的具有生生之德的“於穆不已”之“天道”，或曰“大造之主”、“寂感之几”，而不是西学以认知之心所对待的“静天”。“静天”无所谓“生生之德”，只有“於穆不已之天”才可说“天之大德曰生”，才能成为道德人心所契合的目标。熊十力先生也是在这个意义上理解“几”，所以，他以为“通几由修养而得，质测乃知识所事”[30]。但是，方以智于知“几”、审“几”的工夫论，并未说透。