三、“举一明三”的两种涵义
“举一明三”是方以智体用论十分重要的内容，甚至可以说其中包含了他有关体用论的全部内涵。此论是在“一在二中”的基础上，并结合佛教“一心三观”的思想伸发而来。“举一明三”实有两种不同的涵义：其一，他以此进一步著显了“一在二中”、“一多相即”的体用圆融论；其二，“举一明三”有不同于理学家们认可的“体用一源，显微无间”义，这只能算是方以智的一家之言，或其思想的独创之处。
（一）“举一明三，即是两端用中”的体用圆融义
其实，“一在二中”、“一多相即”已抽象地表明了体用圆融之意，但“一在二中”或“体在用中”毕竟有个“在”之在，有“执一”或“执二”之可能性。单从字面上理解，易理会为“某物在某物中”之义，难免有“一”（体）与“二”（用）之分。方以智在“一在二中”的基础上，去掉其中的“在”字，使“一在二中”演变为“举一明三”，以此盛著道体或圣体的“无执”、“不落”、“不离”义。
他在《一贯问答》中说：
一多相即，便是两端用中；举一明三，便是统体相用。若一多相离，体用两橛；则离一贯之多识，多固是病；离多识之一贯，一亦是病。最捷之法，只从绝待处便是。两间无非相待者，绝待亦在待中，但于两不得处，即得贯几。以先统后，即无先后；二即是一，则无二无一。孟子“塞”字，最为得神。子思剔出“至”字，《易经》标出“太”字，此与“超”字、“统”字、“化”字、“无”字，俱是一样。[123]
这段话晚出，它是方以智论“举一明三”最通明无碍、又最为圆融之语，可谓其思想之定论。先看“一多相即，便是两端用中”一语，“一多相即”是圆融地说道不离器、即器是道；换言之，就是“一在二中，二即是一”；这种道器如如的状态“便是两端用中”，即是“全树全仁”。方以智言“两端”仅就道器论。“即器是道”便是现实物的“中和”态（此“中”与“中五”之“中”表天道不同），但毕竟道是道、器是器，并不碍道器之“两端”。两种意义结合起来看，就是“一多相即，便是两端用中”。“一在二中”仅是数字化、抽象的说法，用孟子的话来说“一在二中”之“在”就是“塞”，所以他说“孟子‘塞’字最为得神”。知此，方以智所谓“若一多相离，体用两橛；则离一贯之多识，多固是病；离多识之一贯，一亦是病”就不难理解了。“离一贯之多识”是纯粹事功，是气魄承当，用王阳明的话来说，是“失去头脑”，是“已落在第二义矣”[124]，其结果必然是方以智所谓“营营相逐”，成为“拖尸以趋死”[125]之物；“离多识之一贯”是方以智所言“神钱挂树，相绐取食”[126]，“一”亦成为“影事”与“魔光”。
再看上文“举一明三，便是统体相用”一语，此处“一”不是天道，故此“一”自然不同于“一在二中”或“一多相即”之“一”。“举一明三”之“一”就是处于“中和”态的道器圆融之现实物与事，如“礼仪三百，威仪三千”即是。如何明“三”之内涵呢？此最为关键。“三”就是体用圆融状，就是“中”，就是“举一明三”之“一”，如方以智说：“三者本一而不妨三之。”[127]“究竟一三、三一，无分别也。”[128]“三即一，一即三，非三非一，恒三恒一。”[129]这里的“三即一，一即三”并非圆融之“即”，而是判断上的“即”，这与“用二即一”之“即”的体用圆融义不同。也就是说，“举一明三”之“一”与“三”本身各自就含有体、有用，其内涵相同。圆融地看，是体用合而为“一”；分析地看，便是有体（“一”）有用（“二”）之“三”。如此才合“举一明三，便是统体相用”之义。我们再结合方以智早年的“全树全仁”之喻来理解，他说：
夫核仁入土而上芽生枝，下芽生根，其仁不可得矣。一树之根株，花叶皆全仁也。……既知全树全仁矣，不必避树而求仁也，明甚。既知全树全仁矣，培根也，护干也，除虫也，收实也，条理灌输，日用不离也，明甚。[130]
其中“树”喻指后天的经验现象（气或“二”），“仁”则喻指超越的形上之道（“一”），“全树全仁”形象地说明了既没有离树之“仁”，也没有无仁之“树”，仁（道）树（气）之间相即相融。“不必避树而求仁”意即“道”就显现在经验现象之中，求道不能贬黜形下之气。所以，诸如培根、护干、除虫、收实等经验性的劳作，就是求道，道就在日用之中。扩大而言，万物生机勃勃，皆为仁体之妙运、贯通。方以智体用双显，而尤重“培根也，护干也，除虫也，收实也”等被理学家视为“粗迹”的经验性活动。这一转变，非同小可，诸如实学、“质测”之学等济民厚生的认知活动，必然受到醇儒的关注，这是立体致用所必然要求者。
关于“三”的内涵，我们还可借助下面一段话来理解，他说：
圆∴三点，举一明三，即是两端用中，一以贯之。盖千万不出于奇偶之二者，而奇一偶二即参两之原也。上一点为无对待、不落四句之太极，下二点为相对待、交轮太极之两仪。三身、三智、三谛、三句，皆不外此。[131]
此分析式的语言所表达的圆融意虽不足，然可助解“举一明三”之义。“圆∴三点”的“上一点为无对待、不落四句之太极”，即“上一点”表示绝对的超越的天道神体或仁心；“下二点为相对待、交轮太极之两仪”，即表示相待之阴阳或迹相，此属气一层而与“上一点”相异。更明白地说，“上一点”为“一在二中”之“一”；“下二点”为“一在二中”之“二”。如此一来，则“上一点”与“下二点”便成了“两端”。注意：我们切不可将“下两点”理会为“两端”，否则，“两端”全落在气中，只是气之“多”，便无所谓“一多相即，便是两端用中”之说了。“三”实包含“统体相用”之“两端”，所以，他说：“参即是两，举一明三，用中一贯。”[132]只因为“象无不对”[133]，器用一端才为“二”。凡一物，皆有体、有用，体一用二即成三，故曰“举一明三”。
“举一明三，即是两端用中”之“两端”亦指内外，即心与境。仁心为“上一点”之一；境物为二、为多，即“下二点”。他说：
盖谓虚言其三影，而不征之以实象，则二不得一，即使得一，一又沾于一矣。内外不得合，即使得合，合又滞于合矣。[134]
外内合矣，合不坏分。外学多，内学一，即多是一，即分是合，见天下之至赜而不可恶，正以外内交格，一多通贯，而无内外无中也。一有天地，应有俱有矣，本不分内精外粗也。[135]
“内”就是道德本心，由天道“流注”于人而有，故“内”与天道神体在本质上同一，皆为无限的、超越的存在者，方以智皆名之曰“一”；“外”是境，是器，因“物无无对者，亦无无阴阳者”[136]，故密之名之曰“二”；又因“二”皆有相，亦可说为“多”。从体用方面言，内即是体，外即为用；仁心为体，外境是用。在“圆∴三点”之三影中，内外就构成“上一点”和“下二点”之“两端”。“外内合”就是体用圆顿之“中”，就是“万物一体”的“大我”之境。
“两端”源自孔子“我叩其两端而竭焉”（《论语·子罕》）一语。“两端用中”放在一起说，则最早当为《中庸》“执其两端，用其中于民”一语。朱子解释此语说：“两端，谓众论不同之极致。盖凡物皆有两端，如小大厚薄之类，于善之中又执其两端，而量度以取中，然后用之，则其择之审而行之至矣。”[137]朱子的“两端”全在气象中说，显然不合密之“一多相即，便是两端用中”及“举一明三，即是两端用中”之道器圆融义。再强调一遍：方以智“两端用中”之“中”不可理解为表示天道神体的“中五”之“中”。如他说：“中五即大一也。”故“中五”之“中”是“大一”之神体，不是“用中”之“中”，这在前文已述及，详见本章第一节。“用中”之“中”即是他所谓“中和之实学”[138]，就是道器融融的“直下之天地”[139]。
方以智以“举一明三”来说“三即一、一即三”，其中“一”或“三”都是体用、道器一滚地说，使形上之道与形下之气紧收紧吸而成为即体即用、显微无间，这就是他所谓的“以上贯下，即无上下”。如果于“圆∴三点”之图形，尚不足以明白“举一明三”之体用无间义，他还以有形质的“糜”、“岁”喻之，他说：
有无相错，而提一不落者，则成参矣。说在乎糜，其说曰：米非水也，水非米也。熬而汁之，米之外求水不可得，水之外求米不可得矣。于是称之曰：糜无水米矣。糜之无水米也，岂水米之外更有水米哉？又从而玄之曰：非米、非水、非糜焉，可也。此借有质之参，以格独影之参耳。说又在乎岁，其说曰：太极不落阴阳，而阴阳即太极，犹太岁不落冬夏，而冬夏即太岁也。[140]
方以智藉“糜”、“岁”两种“有质之参”来说明“举一明三”之体用圆融之理，此喻虽有不妥当之处（严格说来，水米皆为对待之器，不得喻道器，没有“全树全仁”之喻合理），但以水米交融之“糜”来显道器不离、不隔之义，以“太岁不落冬夏”来著“太极不落阴阳，而阴阳即太极”的道理，却比“圆∴三点”更加明白易懂。理学家们为了清楚地表述道器（气）关系，他们总是竭力地以最恰当的方式喻之，如朱子的“明珠在水”之喻，如胡宏的“道之有物，犹风之有动，犹水之有流”之喻，他说：“道不能无物而自道，物不能无道而自物。道之有物，犹风之有动，犹水之有流也，夫孰能间之？故离物求道者，妄而已矣！”[141]当代新儒家熊十力有“众沤外无大海水”之喻。从他们有关道器关系的论述，可以看出其思想谱系，尽管朱子并不否认道气不离之关系，如他说：“性犹太极也，心犹阴阳也。太极只在阴阳之中，非能离阴阳也。”[142]但这种道气不离的关系只是犹“明珠在水”，此显然与方以智“举一明三”的内涵有异。
“举一明三”将道器紧吸而为“一”，然此“一”必预设分别地说“二”。所谓“外内合矣，合不坏分。外学多，内学一，即多是一，即分是合”说的就是这个道理。“糜无水米矣”并不是说道与器的区别消失了，而是说在“糜”（“一”）中，并无独悬之道体。这种道器无间的关系并不碍“米非水也，水非米也”。道非器，器非道，这个对于方以智来说很重要。他强调“提一不落者，则成参矣”，此乃充其之极之论。充性之极，“上一点”就是“神”、“无待”、“虚”、“不落者”与“於穆不已”者；充心之极，就是主宰、转物与无思。通过分析式的语言，将道体、仁心提拔出来，使之成为“圆∴三点”的“上一点”，而与“下二点”相别，这是“善巧”，是拔本塞源之论。更通俗地说，就是要让“上一点”（良知）成为即内在又超越的实践主宰与创造的力量，这是文王之德之纯的超越根据。
在“合不坏分”的前提下，方以智着重强调“上一点”的主宰或统意，所谓“统体相用”即是此意。再如他说：“圆∴之上统左右而交轮之。”[143]强调天道、仁心之主宰，不仅是方以智思想的重要特征，亦是理学家之共识。从道德意义上说，本心良知即是道德行为的价值根源，是礼法的内在根据，是“从心率性”的理论前提。
综上所述，密之以“上一点为无对待、不落四句之太极，下二点为相对待、交轮太极之两仪”为“圆∴三点，举一明三”之内涵，是客观地说超越的道体（即“上一点”）遍浸于相待之万物（即“下二点”），主观地说“外学多，内学一，即多是一”，“心如境，境如心。……内外如如，自然平等”[144]。“举一明三”的这种思想内涵使得“一在二中”的“一”与“二”紧吸为代表“直下之天地”的“一”或“三”，完全阻断了“悬道于器外”的作法。但由于深受佛学思想的影响，方以智的“举一明三”义远不止于此。
（二）“从而三之”——“举一明三”的另一种内涵
“举一明三”除了上述体用圆融之义外，它还有不同于此的另一种内涵。这里所以要用“另一种内涵”这个词，是因为“举一明三”所表达的意义，另有似儒、似佛、似道而却又非儒、非佛、非道的特征，此可谓方以智“劈众均以为薪”的烧煮结果。前已述明：“举一明三”所以是一种体用圆融义，是因为“举一明三，即是两端用中”之“两端”指内外、道器或体用，“举一明三”之“三”实际上只有道器之“两端”；用“圆∴三点”来说，“上一点”是道体、心体，“下二点”是器、象（只因“象无不对”，故以“下二点”喻气）。但方以智并不是在所有的语脉环境下，都以“两端”来说“举一明三”。这种情况突出地表现在他以“举一明三”来说“太极不落有无”和“中天即在先后天中”。如此，则“两端”之义就消失了，“两端”成为了“三极”。“三极”本身亦无问题，《中庸》就有“与天地参”之说。然此“三极”非彼“三极”，下面细说之。
1。“太极不落有无”论
方以智在《易余·太极不落有无说》中说：
直谓阴阳为有极可也，有极与无极相待轮浸，而贯其中者，谓之落有不可也，谓之落无不可也，故号之曰太极。知尧之三极乎？巍巍文功，有极也；****无名，无极也；不落巍**之则天，太极也。知孝悌之三极乎？可见之孝悌，有极也；不可见之孝悌，无极也；见即不可见之孝悌，太极也。……所谓举一明三，而无三无一者也。设为三形，画作圆象，无已而形出之耳。岂真有屹然不坏之圆相，规规颛颛于两画之上哉？况又从而三之乎？然不如此形画，则不落有无之一贯圆中，终不昭豁。而直下卦爻中之太极，必汩汩日用不知矣。
他认为设“三极”（“太极”、“无极”、“有极”）之目的在于显明“直下卦爻中之太极”。“太极在六爻中”是说道在器中见，“一多相即”或“一在二中”所表述的就是这个道理；然他又以“太极不落有无”之“三极”来著显“直下卦爻中之太极”，它真能使“道在器中”之理不汩没吗？