[44]参见阿诺德的《批评的功用》。又见博克《作品与书信》，第8卷，伦敦，Ⅳ：“如果人类事务将遭巨变，那么人们将心随世变，而公意与共感将蔚然成风。一切恐惧，一切期盼，都将趋之若鹜；因而，那些坚决逆人类事务巨大潮流而动的人，就不只是抗拒天道神意，而且更是抗拒人类唯一的使命。他们并非坚定执着，而是乖戾冥顽。”
[45][美]白璧德：《民主与领袖》，311～312页，波士顿，1924。
[46][英]布莱克摩尔：《人文主义与象征的想象：略论重读白璧德》。
[47][英]布莱克摩尔：《人文主义与象征的想象：略论重读白璧德》。
[48]笔者化用了康拉德《诺斯特罗摩》中的名言。在小说中，康拉德坚定地用这个词语来表现两个主题：一是自由资本主义事业的霸权律令，二是资本主义物化所产生的必然结果，即整个存在连续体上的存在异化。
[49][美]麦尔维尔：《白鲸》，43页，纽约，1967。
[50][英]布莱克摩尔：《麦尔维尔的手稿：一项推证的陈述》，见《狮子与蜂房》，132页。
[51]参见DouglasBush：《十字军斗士白璧德》，载《美国学者再评价》，第48卷，1979；J。DavidHoeveler：《新人文主义：现代美国批判1900—1940》，弗吉尼亚大学，1977；GeeA。Panichas：《白璧德代表作》“序言”；WalterJaBate：《致〈批评探索〉编者的信》，StanleyFish：《志业自贬身价：文学研究的忧惧与自暴自弃》，载《批评探索》，第10卷，1983。
[52]《自由社会的通识教育：哈佛委员会报告》，委员会的其他成员还包括：PaulH。Buck（主席），JohnH。Finley，Jr。，RalphDemos，LeighHoadley，ByronS。Hollinshead，WilberK。Jordan，PhillipJ。Rulon，ArthurM。Sger，ReeWald，BenjaminF。Wright。
[53]PaulBové撰文《自由多变而充实的生活：论瑞恰慈的思辨之器》（见《知识分子的战争：谱系学与知识分子》，纽约，1985），对瑞恰慈的文学批评展开了一种平行的阅读，令人信服地揭示出，瑞恰慈在《文学批评实用原理》（1929）与《实用批评》（1931）所表述的学科诗歌理论与大学教育通论之间，存在着一种整体对观的关系。我们应该牢记，这两部专著影响甚巨，不仅塑造了新批评“精读”“细绎”方法，这种方法新颖但在理论上问题重重，却仍然活跃且广泛为人所用，而且还建立了带有严格规训性的空间阐释学，这种学说不单是文学研究的方法，还是现实地处理英美学术全部符号体系的方法。Bové写道：“不言而喻，瑞恰慈及其后实践的大量英美学术批评，作为一个学科，作为一种规训，作为一种积聚的联合的知识生产、权力运作以及职业创造计划，同19世纪问题意识同步出现，伴随着某种程度的自觉，这种问题意识之取向乃是授权文学批评去‘抵抗、主导和控制神秘增殖的语言之通货膨胀式扩散’，并进一步努力重新整饬语言失序的功能，通过学术批评学科而重建语言学整体。学术批评学科虽姗姗来迟，它本身却同其他实证学科如经济学、心理学、医学与人类学等互相关联，同时还努力主导这些学科。为了整饬复杂的语言机制，瑞恰慈开始重新配置批评方法与修辞方法的要素，拒绝将文学的存在视为一个独立于其他一切学科的特殊语言领域，因为他紧迫地意识到，语言以及语言研究的膨胀与分殊已经威胁到和谐、清明和健康的文明。”瑞恰慈文学阐释学科论与大学教育论之间的同质关系堪称一种决定性关系；如果将知识连续体区隔为不同学科，则会驱使批评家仅仅对瑞恰慈诗学感兴趣，而忽略这种决定性关系。Bové指出，终归是这种兴趣，最后形成了“文学分析”（即精读）的初阶，这种准备十分重要，甚至是普遍的要求，它以客观性之名义，持续塑造文学研究和其他学科之中本科学生的阐释心态与判断标准。
[54][英]瑞恰慈：《思辨之器》，芝加哥，1955，以下简称SI。这是一部论文集，收录了他在1940年到1955年所写的论文，而这恰好是他参与哈佛大学通识教育计划的时间。在该文的其他地方，瑞恰慈说知识的扩散是“无限度的传播……传播事实，传播评说，传播意见，传播纯粹的言辞，这种传播过于广泛，过于驳杂，以至于在任何人的心灵中都难以形成一种精致的秩序，难以形成严谨一致的对于人类本质意图的看法，甚至对人类本质意图也更少一种引领方向坚定方向的观点”（第60页）。必须指出，瑞恰慈并未否认这么一种“引领方向坚定方向的观点”，只不过庸常的自我对之视而不见而已。
[55][英]瑞恰慈：《思辨之器》，19～20页，28～29页，37页，芝加哥，1955。
[56][英]瑞恰慈：《文学批评原理》，249～250页。瑞恰慈的定义对于“新批评派”的影响可见于布鲁克斯，后者在其著作《现代批评及其传统》（牛津大学出版社，1965）中采纳了“排斥之诗”与“包容之诗”的区别（第41～47页）。平衡的包容结构乃是瑞恰慈为心灵、诗歌、文化、交游以及国家所建立的理想境界模式。虽然与此境界尚有一段距离，但这也是新批评派所追求的理想模式。在某种程度上，所有这些要点都隐含在瑞恰慈的某些特殊文本之中：对于心理学、文学批评原理、文学阐释的教学法、大学理念、文化、国家政治和国际政治，这类文本所蕴学说，是否都堪称核心？
瑞恰慈对于理想诗歌和理想国家的描述简直就是将阿诺德的“超然姿态”推陈出新。“安详善待生命，视生命为整体”，阿诺德这一阿波罗式的反对理智夜郎自大的志业，在瑞恰慈手上得以更新，与时俱进。先是将诗歌分为两类，分别定义，紧接着一段的文字清晰地表明：“对立冲动相反相成，臻于中正和平境界，这或许就是最高贵的审美反应之基本纲领。这种平衡态将我们的个体人格发扬得淋漓尽致，远比一种更为确定的情志之可能体验中的人格发扬更为彻底。我们不再在一个特定的方位上确定方向；心灵之多面性得以敞开；同时，事物之多维性也可能感动我们。反应之途，不是一条狭隘单一的功利渠道，而在同时以及在本质上乃是多条渠道。因此，在我们所殷殷顾盼的这个词语的唯一意义上，反应就是超然无执，弃绝功利。一种不能超然于功利之外的心境，就是那种仅从一个立场或仅从一个维度去格物致知的心境。同时还因为，我们的个体人格更多地趋向于独立，而他物的特殊个性也更为卓著。显然我们是‘全面’观物，观物如其所是；观物而不计功利，免除特殊利益考量。情有可原，如果一点功利也没有，我们就不会观物了，但特殊功利越是显得无关紧要，立场也就越是不滞于物。而且，说我们没有个性，只不过是以一种奇特的方式说我们的个性臻于完美而已！”这段文字展现了一个迷人的悖论，令人束手无策。“情有可原，如果一点功利也没有，我们就不会观物了。”瑞恰慈以独特的方式附加了这么一个关键的限定修饰，则成为一个逻辑绝境。这个逻辑绝境解构了“超然无执”和“自然无我”这两个悖论定义的权威。也就是说，这是一种被殖民化的“功利”声音，在严格的二元对立的禁区之内执着地寻求自我表达：一方面是绝对积极的超然无执，另一方面是绝对消极的（狭隘的，夜郎自大的，排斥的，希伯来式的）功利介入。远远不能排除超然无执姿态同权力意志的合谋，瑞恰慈的定义确然自相矛盾，见证了他自己同阿诺德的权威话语以及同启蒙哲人的话语血脉相连。在伽达默尔看来，包括边沁在内的启蒙哲人，都把功利还原为“偏见”，然后以制度的形式强固了超然无执的探索与急功近利的探索或坚执忠诚的探索之间的二元对立关系。沿着海德格尔的思路，伽达默尔的阐释学一直以来就力求复活偏见，解除对于偏见的殖民压制，断言功利乃探索的动力，但反过来这种功利却总是已经成为这种探索话语所消解和改造的对象。参见伽达默尔：《真理与方法》，GarretBarden和J。g英译本，224页，纽约，1973。“克服偏见，是为启蒙时代的普遍要求，其本身将成为一种偏见；消除这种偏见则为恰到好处地理解我们的有限性敞开了道路；有限性不仅统治了我们人性，而且还主宰着我们的历史意识。”
[57][法]福柯：《规训与惩罚》，148页。
[58]尤其参见《规训与惩罚》之论“易于驾驭的肉体”专章。
[59][法]福柯：《疯癫与文明：理性时代的疯癫历史》，RichardHoward英译本，纽约，1965。
[60]参见《论一种更为概括的观点》（TowardsaMoreSynopticView），SI，122：“语言必然是一种社会行动，唯有它与众人的交流和共同体互动过程共存，且拥有其整体品格，所以，即便是在最基础阶段的语言学习也必须依赖于最高级的类属模型——即所谓的‘伦理学’。其相关于规范标准与有效性，永无止境。正如学习医学一样，学习语言也完全是讲究规范的。”
[61]保罗·博维：《自由多变而充实的生活：论瑞恰慈的思辨之器》，福柯的引文出自《规训与惩罚》，183页。
[62]《论一种更为概括的观点》，SI，pp。113-126。这篇文章的基础乃是1951年3月15日在“第八届控制论会议”（Eighthetics）上的发言。这次会议举行于纽约，受到了小约赛亚·梅西基金会（TheJosiahMadation）的支持。
[63]关于瑞恰慈对于解释学循环的理解，参见《循环与反馈的机制》（“CirdFeedbaisms”），载于《论一种更为概括的观点》，118页。在海德格尔解释学循环理论中，探索者“最初就完全纵身于循环之中”，承认暂时性乃是解蔽的动力因（《存在与时间》，63页）。将瑞恰慈与海德格尔比较，则可揭示瑞恰慈的“前倾驱动机制”（feed-forwardmeism）在何等程度上事实上和本质上依然是形而上学的恶性循环。参见拙文《海德格尔，克尔凯郭尔，解释学循环：论解蔽作为后现代解释理论》，载《疆界2》。毫无疑问，这么一种比较揭示了，瑞恰慈的“机制论”在某种程度上就是海德格尔所谓的“控制论工具”，即一种抽空了内容的工具（参见海德格尔：《哲学的终结与思想的使命》，见《论时间与存在》，JoanStambaugh英译本，纽约，1972）。
[64]在此，笔者采用RobertCreeley的术语——“诗歌乃是其机缘之尺度”，意在解除“普世机缘”对立之中第一项的优越性，及其对意义的异化，从而将意义从殖民化的权力之中解救从来。这一再生的意义由词源学所昭明：它直接来自拉丁语日落，最后来自cadere的夺格形式（如“decasibusillustriumvirorum”），意为“没落”“寂灭”与“死亡”。笔者还想用它来唤起其他一些被殖民化的同源词语，像“案件情形”（如“人生在世就是我们的情形”），“偶然”“意外”“终止”，当然还有源自occidere（“陨落”“下沉”）的“西方夕土”。“西方夕土”（occidere）乃是“终止”（cadere）和“日落”（occisus）两个拉丁词语的连接。关于海德格尔对“机缘尺度”的论述，参见《……人诗意地栖居……》。笔者对海德格尔观点的拓展讨论，参见《后现代文学与解释学危机》，载于《联盟研讨评论季刊》，“PostmoderureaicUnionSeminaryQuarterlyReview，Vol。ⅩⅩⅩⅣ（Winter，1979），pp。127—128。
[66]特别参见柏拉图：《菲德若斯篇与书信》，Ⅶ，Ⅷ，WalterHamilton英译本，企鹅丛书，1973：“……理型御使吾人借着通则之用而获领悟，于杂多感官印象之中选取推理程序所获之整一。吾人灵台曾有感物事，理性程式不外回想而已……此乃理据，唯有哲人灵魂得以重振羽翼，再度飞翔；究因在斯，理型万古栖于最佳记忆，如同神祇独霸神权而居于万物之上。唯因善用追忆之器，方可绵延开显，领悟完美神秘灵见；获此灵见之人，方修得正果，完美者实至名归。”
[67]笔者这个词语“权势之人”借自查尔斯·奥尔森，奥尔森又采自济慈，济慈用这个词来批判西方人文主义意识（尤其是华兹华斯的人文主义意识）所特别优待的“自私之我的崇高”或“本我”：“……我们可以将1750年至1945年这段时间册封为‘权势年代’。投射另一束光，则可理解济慈为何切中时弊，致力于从‘权势之人’当中解救出另一类人——你当想起，他就是这样在文学中称呼华兹华斯和弥尔顿，而在另外一些场合又这么称呼那些执着于‘本我’或‘自私之我的崇高’的人。”与这种难破“我执”的人针锋相对，济慈提出他的“消极能力之人”，或者“伟业丰功之人”，这种人“没有任何个性，没有任何确定的品格”（《特殊历史景观》）。又参见保罗·博维：《自由多变而充实的生活》：“瑞恰慈及其弟子，不论是合法后裔还是非法杂交之子，都坚定一致，表现得敌视劳动分工，人类和知识的支离破碎，以及意志对理性的统治——柯勒律治曾才华横溢地说到这么一种事件的多维体验——，但是，我们却发现，政治与思想的极权主义及其特殊程序对于自由的威胁，无非就是他们如此强烈谴责的更大规训结构的一部分，仅仅是天真无辜地延伸了这种规训结构的权力而已。”
[68]参见弗兰克·柯穆德：《经典：永恒与变易的文学意象》（TheClassic：LiteraryImageofPermanendge，Cambridge：HarvardUyPress，1983）。表面上，柯穆德偏爱一种充满乡土气息、因时而变、转瞬即逝、任性使气的理解，而批判T。S。艾略特式的“帝国主义”或“维吉尔主义”对经典及其永恒传统、本质精神的理解，然而令人遗憾的是，作为一个人文主义者，柯穆德不会否定经典理念的有效性。他努力逃避却难免仍然恪守他的先驱者阿诺德、白璧德、瑞恰慈在文学史解释之中更为放肆地呼唤的同一体或泰洛斯（Telos）。他承认历史过程具有暂时性，但在解释历史之时却继续赋予“存在形式理性在场”以本体论上的优先性。在传统二元结构之内对时间性行使殖民统治，而依然被禁锢在解释学循环之中无力自拔，柯穆德以取代解释学的努力而重构了调适的解释学，甚至以一种自然化的形式，在努力质疑经典的行动之中，复活了帝国主义的经典观：“我们可以断言……要求经典在当代时代直接对我们说话，而不是要求我们自己站到古典的时代对经典说话，这就是T。S。艾略特所谓‘高估当代和我们自己之重要性’的特例。然而，铁一般不可回避的事实在于，同艾略特的传统【显然是人文主义传统】相比，还有一种更为卑微的传统贯穿在时间之中而传流数代，而这正是尚有一些经典存在而有人仍读奇书的近因。而且，这就意味着，这些奇书在时间中一再适应不同语言和文化的读者之趣味（共同趣味？如果不是，哪是何等趣味？）。同一体是存在的，但它在变易。然而，确定不移的是，通过解释的努力，而非通过简单的调适，通过建立‘【现实】相关性’，【传统】同一体在某种程度上可以免于变易。这么一种确定性又让上述悖论更加困难了。显然，以公平眼光观之，我们称之为经典的书籍确有某种抗变绵延的内在品质，同时也有开放的适应能力，而可以在变化无尽的倾向之下确保其生命力。”不仅如此，我们还可以进一步指出，柯穆德所谓的“经典帝国主义”，是按照艾略特所归属的传统以及他力求复活的传统来理解的，所以他的讨论事实上空无一物，抽空了物质性的历史——因为深重的历史危机危及到了“经典”以及经典化的社会政治含义。在柯穆德看来，这种帝国主义本质上就是文学的事情。笔者在本文后一部分将回来讨论艾略特对于“经典”的罗马式理解。
[70]《东方学》，纽约，1978。萨义德首先提到了勒南的《闪米特语言比较的历史与体系》，以及《科学的未来：1948年思想录》。
[71]转引自萨义德：《世俗批评》，12。萨义德又转引自《帝国主义》，PhillipD。主编，纽约，1971，181页。
[72]《世俗批评》，13。
[73][英]瑞恰慈：《论世界英语》，载《如此亲近：世界英语论文集》，241页，纽约，1968。关于这种调适的独特例子，参见萨义德对于杰出法国东方学家希尔维因·列维在1925年对于新生东方的举荐报告（参见《东方学》，248～250页）。但是，在略微提到瑞恰慈的《孟子论心：多重定义实验》（伦敦，1932年版）时，萨义德却好奇地发现，对于这种独具匠心的东方学家适应新生“东方”的努力，瑞恰慈的话语提供了一个令人欣慰的例外：“我的论点是，将一门相当真纯的文献学次生学科转化为一种包容能力，去处理政治运动，管制殖民地，以近乎启示录的陈述去表现白种人艰难的文明使命——所有这一切，都已经在据称自由文化之中发生作用，这种文化对其自诩的天下为公、多元并举以及心境开放的诸种标准充满了忧虑。事实上，所发生的事情却与自由正好相反：‘科学’所灌输的原理与意义僵化为‘真理’。因为，如果这么一种真理为自己保留了以我所谓的不变东方来评判东方的权利，那么，自由就只不过是一种压迫形式，一种心灵偏见的形式。这种不自由达到了何等程度？从文化内部总是无法认识的，过去无法认识，现在也无法认识。……令人欢欣鼓舞的是，正如瑞恰慈《孟子论心》中所表现的那样，这么一种不自由的处境常常遭到挑战……瑞恰慈的论证逻辑发挥了这么一种要求：根除系统定义的好战精神，而实践他所提倡的‘多重定义’，实践一种货真价实值的多元主义……”（《东方学》，254页）
[74]保罗·博维：《自由多变而充实的生活：论瑞恰慈的思辨之器》。
[75][法]福柯：《物之序》，297页。
[76]笔者在一篇更长的文章中论述了这段历史，见《后现代文学及其机缘：挽救中项过去时》，载于《重演：论后现代机缘》。以一种人文主义为视角描述这段历史，参见古金德（E。A。Gutkind）：《国际城市发展史》，第8卷，纽约，1964—1972，特别参见N。J。琼生（N。J。Johnson）：《圆形城市》，西雅图，1983。福柯的谱系学研究揭示，像古金德、琼生之类“超然无执”的人文主义者太典型了，他们对根本的美学问题具有洞见，却对塑造了圆形城市的权力意志一派盲目；也就是说，盲目于洞见，致使他们看不到西方美学的概念意象与具体的历史强权之间存在着绝对而没有充分显现出来的关系。譬如说，琼生坚持把从一开始就显山露水随后渐渐被强化的现实军事规训的功能（对此他非常清楚）解释为对于文艺复兴人文主义者展望的原型梦境的悲剧性侵犯，在这个梦境之中，圆形城市成为宇宙之美在大地上的呈现，他没有将此理解为他自己文本之中一切证据所隐含的清晰意义：圆形城市理论家、乌托邦主义者以及从业的建筑师和工程师在这种整体化优美几何学之中一开始就认识到了，潜在强权历史地以特殊方式得以完美的实现（参见《圆形城市》，45页）。