《内经》曰：“心者，君主之官，神明出焉；膻中者，臣使之官，喜乐出焉。”又曰：“膻中者，心主之宫城也。”心主即心包络，不用心而用心包络。人生后，心附意识以为用，而不生灭心在生灭心中，此亦一证也。手足疡者，意之所到，痛即到焉，则意与觉知，分而合者也。医以心藏神、肾藏精、肝藏魂、脾藏意、肺藏魄，而神为性、精为命，皆气贯人而生者也，此后天托形而分者也。生生而灵者，先天之心寓之矣。清气生浊气，浊气奉清气，而反为所累，此死狗之喻，所以欲人空尽之，而后复先天之初也。[115]
以上“人心不用而用心包络”及“不用心而用心包络”皆《物理小识》中“心不用而用小心”义。方以智多次重复此说，可见此语不是一时之兴会语或偶然句。虽然方以智在此语前后没有分解地详说“心不用”之“心”为何义，但肯定不是认知之“小心”。上述各段话在“人心不用而用心包络”之后都以“二而一”或“不生灭心在生灭心中”续之。可见，“心不用”之“心”分明就是超越的道德本心，或“一”，或“不生灭心”；“小心”却是生理学意义上的“心包络”，此心就是认知之心，或“生灭心”，它能将物推出去，置定于外，以为对象而去究知其经验内容，张横渠谓之“有外之心”，以此。在《物理小识》中，方以智建立在“物类”基础上的“质测”之学，为主知之“小心”安排了一个合理的位置，“质测”之学亦赖之挺立，并以“质测即藏通几”的形式肯定了“小心”与“公心”两种不同的心。在张横渠，“有外之心不足以合天心”[116]是基于“以有限之心，止可求有限之事”[117]的考量，这是儒家的共识。方以智以“一在二中”为理论根据，提出“公心寓于独心中”，使两种不同的心发生本体论意义上的关联，不仅不悖儒家“道寓于气”之义理，而且是儒家经世之学的必然要求。这一点，却与横渠反对“因身发智”不同。
受近代西学的影响，方以智并不满足于中国传统“心之官则思”（《孟子·告子上》）的说法，他对人的认知系统做了积极有效的探讨，并提出了“脑髓说”。为了吸纳、融通泰西“质测”之学，方以智利用所受近代西学知识，深化、发展了《内经》中建立在医学基础上的“脑髓”说，使中国传统文化中固有的“脑髓”说的内涵扩充至认识论、心理学的范域。他认为人的知识是“资脑髓以藏受”，而人的智与愚系于脑髓之清浊，他说：“髓清者聪明易记而易忘，若印板之摹字；髓浊者愚钝难记亦难忘，若坚石之镌文。”[118]这种将人的经验认识喻为“若坚石之镌文”的说法与同时期的英国经验主义哲学家洛克的“白板说”具有相同的思想史意义。可惜的是，方以智的这种思想未能引起当时思想家们的重视。尽管方以智对人的认知系统和能力有深刻的体察，但他仍沿用中国传统的说法，即预设“心”为人的认识器官。为了统摄知识，须客化外物，收摄“心外无物”之心不用，使心物有对，让“主知”之“小心”作主，“於穆不已之天”（“动天”）由于暂无本心的直觉而成为知识之天，即“静天”，“贯寂感之几”亦暂时弗现。这样一来，经过“心不用”的作用，外物就成为与“小心”相对的感知对象。
方以智为了安立“质测”之学而提出的“心不用而用小心，为主知乎”之说，颇似牟宗三先生为了开显科学知识而提出的“良知坎陷”说。牟宗三说：“原来天心与了别心只是一心。只为要成就这件事，天心不能一于天心，而必须坎陷其自己而为一了别心。”[119]牟宗三的“了别心”即是方以智所说的“小心”，两者同为一种与物有对的认知之心。不过，古人方以智并不如近人牟宗三先生一样视道德本心与认知之心为“只是一心”，而是以“公心寓于独心”或“心不用而用小心”的形式将二心区别开来。所以，二人关于暂时压住道德本心不用而起用认知之心的说法不同，方以智是“心不用”，牟宗三先生是“停住”本心于“执”，他说：“所谓‘停住’就是从神感神应中而显停滞相。其神感神应原是无任何相的，故知无知相，意无意相，物无物相。但一停住则显停滞相，故是执也。执是停住而自持其自己即是执持其自己。但它并不能真执持其自己；它一执持，即不是它自己，乃是它的明觉之光之凝滞而偏限于一边，因此，乃是它自身之影子，而不是它自己，也就是说，它转成‘认知主体’。”[120]牟先生一方面将“天心”与“了别心”视为“只是一心”，另一方面为了维护中国传统文化的特质而保持“天心”不坠，所以他又不得不有“乃是它自身之影子，而不是它自己”的说法。方以智虽然没有将“心不用而用小心，为主知乎”展开来论说，而只是以“公心寓于独心”来说明二者的关系，然看起来似乎较牟先生的说法更为合情合理。合情就在于：方以智为了“质测”之学，不但没有放弃传统的“通几”之学，而且发展与深化了儒者公认的“即器是道”、“道不离器”的说法，是原汁原味的儒家文化，没有“影子”；合理性表现在：“公心寓于独心”之说本身就有两种不同的“心”，这两种不同的心分别有两种不同之用（即张载“见闻之知”与“德性之知”），此乃儒者共许之理。前贤有的偏于说道德本心（如孔孟、周敦颐、张载、程颢、陆九渊、王阳明），有的偏于用认知之心（如荀子、董仲舒、王安石，以及几乎所有汉学家）。方以智以“质测”、“通几”并重的方式首言二心及其关系，更合儒家义理。
从“智”的角度讲，“心不用而用小心”就是“真智、内智，必用外智”[121]。如果说“真智”在于“识仁”、体道，则“外智”是认识“物之则”。在儒家学术传统中，“智”始终是停在圣贤人格的直觉形态中，即停在“真智”的圆而神的形态中，没有从“真智”中独立出来，它总是浑化于“仁”中，只见德性主体，不见知性主体。如果巧用“外智”而致“心不用而用小心”，就不会如牟先生良知“坎陷其自己”那么麻烦。按照方以智“道寓于艺”之说，只要不以求利为终极目标，有个仁心在，那么，一切功名事业，就有了绝对的价值意义。如此一来，方以智通过本体层的“公心寓于独心”之“寓”，完美地解决了作用层意义的“质测即藏通几”之“藏”的理论困境。
但是，“质测”之学最终未能在有清一代挺立起来，就连方以智本人亦未将“质测”之学贯彻到底。及其披缁之后，其为学旨趣逐渐发生了转向，不再探究“物类”之性情，亦不再“征其好恶”，早年的“质测”与“通几”成了《东西均》、《易余》和《性故》中的“质论”与“推论”，如他说：
圣人就民视听而质论即藏通几矣。故或统言三才，或无人物，或专言人性，试会通之，理本自圆。[122]
有质论，有推论，推所以通质，然不能废质，废质则遁者便之。吾请作潦倒塾师，一布算曰：有天地后有人，人始有心，而未谓有天地先有此心；心大于天地、一切因心生者，谓此所以然者也；谓之心者，公心也，人与天地万物俱在此公心中。[123]
从“质论即藏通几”一语来看，“质论”大致相当于早年的“质测”之论。不过，实测成了“质论”，他在《仁树楼别录》中说：“‘何谓质测？’曰：就物而与民正语，皆是也。”[124]早年的“质测”仅成为“正语”，此“正语”是相对“读书论世，至不可以庄语而卮之、寓之，支离连犿，有大伤心不得已者”[125]而言的。尽管如此，“质论”乃是正论人物之气质或构造，如“有天地后有人，人始有心”就是“正语”、“直告”，属于“质论”。所谓“推论”不是以“质测”为基础的逻辑推理，而纯是道德地玄言之。至晚年，方以智连“质论”与“推论”亦不复言之。在《一贯问答》中，所见全是“打滚”、“圆神”、“转物”之圣境。
3。“心不用而用小心”说的意义
首先，在彰显中国传统文化特色的同时，“心不用而用小心”能够弥补中国传统文化“质测”之学不足的缺憾，使内圣与知识双显。长期以来，中国古代思想家们主要致力于道德生命的修养，把知识看作与成圣无关的东西，甚至视知识为求道的一种障碍（如道家）。儒家虽然并不反对知识，但却一直没有给认知理性安排一个适当的位置。北宋张载虽然提出了“见闻之知”与“德性之知”，然其对知识的二分是顺孟子的“大体”与“小体”来说的，他关心是“天心”与“天地之性”。张载虽析出“见闻之知”，却并未如方以智那样积极探究客观的“物类之性情”和主体人的认识系统，因而并未成为一种积极的知识论或“质测”之学。方以智则不同，在《物理小识》一著中，他不仅在中国文化史上首次详论人的认识系统，提出了人的记忆“若印板之摹字”，而且根据“物类之性情”将对研究之对象分为天类、历类、风雷雨旸类、地类、占候类、人身类、医要类、医药类、饮食类、衣服类、金石类、器用类、草木类、鸟兽类、神鬼方术类等十五大类，该书可谓“质测”学之典范。可惜有清一代没有朝着方以智所开创的学术道路走下去。
方以智在“用小心”的同时，他并没有放弃中国原有道德本心的传统。他不盲信“详于质测”西学，而是认为中国的“通几”之学亦可弥补西学之“质测”，遂有“通几护质测之穷”之说。如当他发现利玛窦“日径大于地一百六十五倍又八分之三”的说法有误时说：“皆因西学不一家，各以术取捷算，于理尚膜，讵可据乎？”[126]西学之所以质测不精、计算不准确，是因为西学“以术取捷算”，“塞通为术”，“术”即囿于经验现象，而不懂“通几”之变，从而导致他们“不知日光常肥，地影自瘦，不可以圭角直线取也”的道理。缺少“通几”的西学，“质测”之术难免会有差错，所以他说：“万历年间，远西学入，详于质测而拙于言通几。然智士推之，彼之质测犹未备也。”我们暂且不论真像方以智所说西学由于“不知日光常肥，地影自瘦”、不懂“通几护质测之穷”的道理而导致计算有误，单就他各取中西之优长而避双方所短这种对待中西文化的态度就值得当今中西双方学者学习与深思。
其次，“心不用而用小心”可以为当代学者解决内圣与知识的关系问题提供诸多启发。传统的修身之学能否契接现代的科学知识？如何处理内圣与经验知识之间的问题？这些都是当代新儒家所共同关心的时代主题。其实，明清之交的方以智在同样面临西学冲击的历史背景下提出“质测即藏通几”或“心不用而用小心”的说法，已经给我们提供了解决问题的途径和启示。如熊十力先生就十分赞赏“质测即藏通几”之说，他说：“常闻明季哲人方密之遗书，谓中学长于通几，西学长于质测。通几由修养而得，质测乃知识所事。其与吾侪今日之论，犹一辙也。”[127]熊先生在他的著作中经常称经验之学为“质测”，可见他受益于明季方以智不浅。
（二）“舍心无物，舍物无心”——心物关系论
早在《物理小识》中，方以智就提出了“舍心无物，舍物无心”[128]的说法，入佛后，更加强了这种观点。“心外无物”是王阳明的重要哲学命题，今人对此命题的理解可说是众说纷纭，难获一致的认识。方以智以“不生灭心在生灭心中”、“全树全仁”、“一外无多，多外无一”等说理方法来显明“舍心无物，舍物无心”的真实内涵，则可以减少对传统心物关系论的一些误解。“全树全仁”以及“文礼俱从中发生”等，皆为“舍心无物”应有之义。
心物关系一直是方以智关心的重点，但他从来没有像王阳明在弟子或友人的追问下，痛快地将此二者的关系展开来说。他总是以寄寓出意或以数明理的方式来指点，且一带而过，使得众多的“离物无心，离心无物”仅成为一句孤语。但从其喻言与数言中，我们仍然可以窥见其心。
他在《东西均·道艺》中曾以“薪火”之喻来明心物不离的关系，他说：“火固烈于薪，欲绝物以存心，犹绝薪而举火也。”[129]此喻明显是依附南朝范缜（约公元450—515）《神灭论》“形存则神存，形谢则神灭”一语来说的。不过，方以智的“心”即是“神”、“仁”，“物”是“迹”、“形”，二者是道气关系；范缜的“神”是属于气质层的鬼神之神，而非“生物不测”之神体。方以智所言“神”不属于气质，他说：“虚无不塞，实无不充者，气也，而神贯之。”[130]此处“神”是仁、是心、是性、亦是贯几，“神”带着气而充塞，故无气外之心。所以，他的“神”与范缜所言“神”明显不同。
方以智用“全树全仁”之喻，反对“绝物以存心”最为生动明白，他说：
道德、文章、事业，犹根必干、干必枝、枝必叶而花。言扫除者，无门吹橐之糖煨火也。若见花而恶之，见枝而削之，见干而斫之，其根几乎不死者！核烂而仁出，甲坼生根，而根下之仁已烂矣。世知枝为末而根为本耳，抑知枝叶之皆仁乎？则皆本乎一树之神，含于根而发于花。则文为天地之心，千圣之心与千世下之心鼓舞相见者，此也。[131]
“仁，人心也”、“全树全仁”，心外无物，一切都在仁心明觉贯彻与浸润中。道德、文章、事业为本心的贯通而为合天理之物，外物（干、枝、叶、花）亦为仁所贯而皆得其位育，各得其正，所以他说：“生后之树即未生前之仁，则根干花实之中节，秩序历然，又可混乎？仁即是树，则仁之秩序历然，又可混乎？”[132]只是不要抽象地想那个仁心，而舍树求仁，更不可为求仁心而“见花而恶之，见枝而削之，见干而斫之”，因此称心为“无体之体”。本心并非是与物隔离的“仁”摆在那里，但并非真没有仁心、心体。“核烂而仁出”，“仁”就在干、枝、叶、花中见，此如王阳明所云：“目无体，以万物之色为体；耳无体，以万物之声为体；鼻无体，以万物之臭为体；口无体，以万物之味为体；心无体，以天地万物感应之是非为体。”[133]方以智亦曰：“心以意知为体，意知以物为用，总是一心，离心无物，离物无心。但言心者，包举而不亲切；细推及意，又推及知，实之以物，乃所以完知分量而明诸天下者也。”[134]言心，可包举万物，这是从“无生灭心”的无限性与遍满性而言的。方以智出语浑沦，不是以分解的方式说理。朱子因程明道言“仁者，浑然与物同体”，就指责说：“明道说话浑沦，然太高，学者难看。”[135]方著亦是“学者难看”，须细细理会方可得。方以智以为仅统心物而言还不够，还应该“细推及意，又推及知，实之以物，乃所以完知分量而明诸天下者也”。此语不是言心，乃是分解地言说仁心遍润、贯通的万事万物。其中“实之以物”和以“分量而明诸天下者”，是依天理而着实地言说个物与事，如他说：
圣人观《易》，止就天地指点，而太极在其中矣。舍一无万，舍万无一。辟如全树体其全仁，而根干枝花，各中其节，岂必执树未生前之核哉？圣人理太极之家事，惟以不昧同体之仁，善用分别之智，使天下各各安分正用而已。惟其不能观畜，故诱引于有无两端之上。[136]
圣人“止就天地指点，而太极在其中”，即言道体（心体）活泼泼的，当下认取，不可将无外之心，封着一膜看，“舍一无万，舍万无一”亦为此义。接下来，是着实地、“分量”地说个物事，“根干枝花，各中其节”与“使天下各各安分正用”是“心外无物”之义的具体落实，此以“明诸天下”而为言也。程明道说万物一体同仁，胡五峰说“心与天地同流，夫何间之”[137]，其义与方以智“全树全仁”说相同，这是质的价值世界，是圣境，未能“分量”地、落实到具体现实上来说。方以智既有程明道的“浑沦”之语，亦有“安艺”、“正用”之辞。可是，学者不辨，以为方以智“完知分量而明诸天下者也，不可解，疑有误”[138]，其心与方以智有隔，以此可见。
从“以其无所不生，则谓之为心”来说，方以智所言“离心无物”之“物”，除了“道德、文章、事业”等事之外，也有宇宙论意义。“全树全仁”之“树”本来是指气而言，故凡属气一层的万物皆为仁心所贯通。方以智说：“全树汁其全仁，仁为生意，故有相通、相贯、相爱之义焉；古从千心，简为二人。两间无不二而一者，凡核之仁必有二坼，故初发者二芽，所以为人者亦犹是矣。”[139]“两间”万物皆仁心之感通，仁心感通于万民，即与万民为一体，而万民各得其所；感通于万物亦然，此之谓“亲亲而仁民，仁民而爱物”（《孟子·尽心上》）。就“道德、文章、事业”言，敬业即体现了仁心的存在；就万物言，仁心是天地万物“秩序历然”的根据。《中庸》曰：“诚者物之终始，不诚无物。”此“物”亦可涵事与物两者而言，一切事与物皆是仁心之所贯而使之成始、成终。《中庸》又接着说：“诚者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外内之道也，故时措之宜也。”“成己”是就事言，“成物”则是就物言；“成己”是内，“成物”是外。内外分说，此权就仁智之分属而说，然仁智皆仁心之德或本质内容，方以智说：“智以灵明为知，仁以通贯为行，究竟知行、诚明合一，则仁智本合一也。”[140]又曰：“中以内摄外，庸以外摄内。无内外而不坏内外，乃为中庸。”[141]“智以灵明为知”是就仁心（灵明）之“成物”言，“仁以通贯为行”是就仁心之“成己”来说，而“究竟知行、诚明合一”和“不坏内外”，此之谓“打通内外、不作两橛”。王阳明训物为事，训格为正，以“意之所在便是物”为言也。如果就灵明之感应充塞而论，则亦兼赅事与物。他与友人游南镇时，答友人说：“你来看此花时，则此花颜色一时明白起来。便知此花不在你的心外。”[142]阳明此答显然已超出了道德意义，这是统宇宙而言的。单就王阳明这句话来说，还有纠结的地方，因为“此花颜色”是经验现象，这与“此花不在你的心外”之“心”是凭借“看此花时”之“看”（而不是方以智所言仁心之“贯”或“通”）联系起来的。如此，仅就王阳明游南镇观花之问答，其言“此花不在你的心外”之“心”只能是经验的认知之心，而不是“良知”，这与他所言“心外无物”之意境，不完全相同。
“智以灵明为知”之“知”是一种玄知，或曰“无知之知”。此知以识“通几”之贯、明仁心之润，而不是经验之知。达及此知，即可“打通内外”，可明“心物不二”的道理，他说：
知至则意亦无意，物格则知即无知；因触而通，格合外内，则心物泯矣。格，至也，方也，正也，通也，感也；有格君心之格义。子诏记杖人说曰：“明明德，即致知也。止至善，即格物也。《大学》无格物传，即在好恶自慊中。好好色，好至矣；恶恶臭，恶至矣；而物不已格乎？知不已致乎？意不已诚乎？”吾师此指，若决江河。物物而不物于物，格物物格，心物不二，即可谓之无物，无物即是无心。践形、复礼、博文，俱是打通内外，不作两橛。[145]
方以智的“格物”之训，多依王阳明之意。不过，他在阳明之“方”、“正”的基础上加以“通”与“感”。王阳明亦说过“感”与“通”，他说：“以其发动之明觉而言，则谓之知；以其明觉之感应而言，则谓之物。”[146]又曰：“此便是寂然不动，便是未发之中，便是廓然大公！自然感而遂通，自然发而中节，自然物来顺应。”[147]王阳明的“正”与“感通”是分别就工夫与心体之实然而言，方以智则混言之。本心感应无外，即涵着本心的绝对普遍性。本心遍在于道德实践中的感应所及之物（如事亲等）与“动天”宇宙的存在之物（枝、干等），如此分割地看感应之物不是其他儒者所注意者。“因触而通”，我们不能原则上说仁心可能通到何处为止，其极必是以天地万物为一体和“万物皆备于我”。此“感”、此“触”不是感性中的接受或被影响，亦不是心理学中的刺激与反应，而是即寂即感之神感神应，如孟子曰：“舜之居深山之中，与木石居，与鹿豕游，其所以异于深山之野人者几希。及其闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御也。”（《孟子·尽心上》）“闻一善言，见一善行”就是感与触，亦即方以智所言“吾师此指，若决江河”之感知。“心物不二”皆应从本心之感应、仁心之贯通来说，无论就道德实践言，还是就宇宙万物言，都与经验的、现象的“静天”无关。