有感于此，饶氏认为“国学”这个名词存在误导性，因为每个国家都有自己的“国学”，“国学”无法作为中国文化的独有称谓。同时，西方的汉学家往往带着西方人的观点来看中国文化，使用“汉学”更不准确。加之清代出现过“汉学”“宋学”的研究，如果用“汉学”指代中国传统文化，容易与清儒的“汉学”相混淆。因此，饶氏不主张用“汉学”和“国学”，而主张用“华学”来指代中华传统文化。
其实，饶氏的初衷是化西宗所认可并赞同的，但若专取名以指代中华传统文化，则“国学”一名并无不可，只是须专门强调此所谓“国”乃“中国”自身。若为避免这样的多义误解及冗赘说明，以晚清已有的“中学”一名指代亦未尝不是个好的选择，大可不必专造“华学”一名指代之。饶氏专造“华学”一名，只作指代中华传统文化之用，未免有大材小用之遗憾。
在化西宗看来，“华学”一名，应当具有更为深刻的意蕴内涵。
（一）饶宗颐的华学观
饶氏在1994年2月为其创办并主编的《华学》这份大型国际学术刊物撰写发刊辞时明确表示：
中华文明是屹立于大地上的一个从未间断的文化综合体，尽管历尽沧桑，经过无数纷扰、割据、分与合相寻的历史波折，却始终保持她的连续性，……中国何以能够维持七八千年的绵延不断的历史文化，光这一点，已是耐人寻味而不容易解答的课题。
从洋务运动以来，国人对自己的传统文化已失去信心。外来的冲击，使得许多知识分子不惜放弃本位文化，向外追逐驰骛，久已深深动摇了国本。“知彼”的工作还没有做好，“知己”的功夫却甘自抛掷。现在是反求诸己、回头是岸的时候了。
……
我们所欲揭橥的华学趋向，有下列三个方面：一是纵的时间方面，探讨历史上重要的突出事件，寻求它的产生、衔接的先后层次，加以疏通整理；二是横的空间方面，注意不同地区的文化单元，考察其交流、传播、互相挹注的历史事实；三是在事物的交叉错综方面，找寻出它们的条理——因果关系。我一向所采用的史学方法，是重视“三点”，即掌握焦点、抓紧重点、发挥特点，尤其特别用力于关联性一层。因为唯有这样做，才能够说明问题而取得较深入的理解。……我在史学是主张关联主义的，……我愿意提出这一不成熟的方法论点，来向大家求教。[27]
饶氏的华学观是明确反对“西化”格式的，这一点毫无疑问。郑炜明对饶氏的华学观做过专门研究，可以说是饶氏华学观研究的第一人兼专家。他认为饶氏上述表述“讲了华学的范畴”[28]，就是专门指作为一个文化综合体而言的中华传统文化之学。饶氏在其中使用了“‘知己’的功夫”“反求诸己”“回头是岸”这样的字眼，意在表明饶氏并不太赞成用比较的方法去研究中华传统文化，研究自身的文化不应当也不需要受到他人的影响，而是要通过“知己”的功夫去“反求诸己”，用自己的格式“格”自己的文化。
此外，饶氏在上述表述中“也谈及他所主张的方法论：史学上的关联主义”[29]。他的这种“文化的关联性研究”采用了“纵、横和交叉错综等切入角度和坐标”[30]，让人感觉颇有比较研究的形态。但如若我们考虑到刚才所谈的饶氏华学之范畴，再考虑到他对比较研究方法的反对，就可以得知这种“文化的关联性研究”只是“文化综合体”内部的关联性研究，而非文化综合体之间的关联性研究，而且还是以史学为中心的内部关联性研究。比较研究，恰恰应当需要后者。
（二）化西宗的华学观：代表“以中化西”之“化西”格式
饶氏认为采用比较的方法来研究中华传统文化容易受他人的影响，但化西宗却认为，采用比较的方法并不必然只有受他人的影响，还可以影响他人。这种主动与被动影响的关键，便是持有什么样的比较研究格式。如若持有的是“西化”的比较研究格式，必然沦受作为“他人”的西洋文化之影响。然而，比较研究格式岂独有“西化”这一家、一种、一款？
根据先前化西宗的汉学观和国学观，饶氏的华学观在化西宗看来很容易退回到“国学”的“并置”格式上去，甚至从本质上说就是“国学”的“并置”格式本身（尤其是其中的“国故学”），与之无异，只是换了一种称谓、名号或说法罢了，实质上并无新的突破。无怪乎郑炜明会得出前文所说的“华学即国学”这样的说法。因此，化西宗认为，饶氏华学观的范畴小了，方法论也窄了。
以化西宗观之，华学之作为“学”，乃是比较研究的一款格式学，即“以中（华）化（释）西”的“化西”格式之学问。这种格式学在范畴上是接收比较研究的，而且是需要在“国学”的“并置”格式之上再向前迈进一大步，用研究中华之学所得之格式学问消化西洋之学。
因此，这种格式学的方法论不能只停留于仅仅以史学为中心的“文化综合体”的内部关联性研究，而是要寻找到这一“文化综合体”内部全方位的“中华共识”，并用此全方位的“中华共识”来“格”所谓的“西洋共识”，实现“全盘化西”。饶氏提倡先求“知己”、后求“知彼”（甚至可以说是重“知己”而轻“知彼”）的工作，但化西宗更提倡“知己”与“知彼”要同时兼重，运用“知己”（“并置”）的格式去“知彼”（“化西”）。
此外，化西宗提倡的“华学”中的“华”，既有“中华”之意，又与“消化”的“化”发音相近，因此也有“以中华消化某某”（即简曰“华化”）之意。若在中西比较研究格式中，先前所讲的“化西”就有了“化”的主体，现在所讲的“华化”就有了“化”的对象，加上全方位的“中华共识”，总的来说就是“以（中）华（全盘）化西”，“华学”也就是“以（中）华（全盘）化西之学”，一语双关。华学，这就是化西宗提倡的中西比较研究格式。
四、余论：我们现在需要的是“全盘化西”
考察晚明以降四百余年“中西哲学比较研究”，我们发现这门学问已经来到“全盘化西”之“拐点”上：止步于“以西化中”已经没有出路，止步于“中西并置”已经没有出路，止步于构建“普世哲学”已经没有出路；只有“全盘化西”，才是中华哲学之唯一出路。
所谓“化西”，就是“吃掉”西学，“消化”西学；所谓“全盘化西”，就是“全方位地吃掉”西学，“全方位地消化”西学。我们祖先在五千年的长史中，已经创造出一套完整的“格式系统”，我们就可以拿这个“格式系统”去吃掉西方、消化西方，最终把“西方哲学”变成“中华哲学”的一部分，产出“新中华哲学”。就像我们曾经拿这个“格式系统”吃掉佛学、消化佛学，最终产出“禅宗”一样。中国当代学人，要拿出“禅师”的勇气与气魄来。我们曾经用八个世纪的时间“全盘化佛”，晚明以降中西哲学之较量，已历四个世纪，再用四百年，我们还是能够用中华“格式系统”吃掉、消化“西方哲学”，开启中华文明新时代。
四百余年来“中西哲学比较研究”之根本失误，就在以“中学原料说”取代了“西学原料说”，以“中学食物说”取代了“西学食物说”，就在以“西学西理”吃掉、消化“中学中理”。一方面批判所谓“西方话语霸权”，另一方面又在做“全盘西化”的帮办，岂不是南辕北辙。要获得“话语权”，就必须把自己变成口腔胃肠；自愿居于“原料”与“食物”之地位，要想掌握“话语权”，乃是痴心妄想。“全盘西化”的目标，是人为刀俎，我为鱼肉，人为口腔胃肠，我为原料食物；“全盘化西”的目标则相反，是我为刀俎，人为鱼肉，我为口腔胃肠，人为原料食物。
“普世哲学”之构想，是“中西并置”格式的一个变种。这个构想，可说是中国学者的独创：就是认为“中国哲学”与“西方哲学”等，都是殊相，在它们之上或之后还有一个共相，名叫“哲学”。这个“哲学”，著者称之为“普世哲学”。之所以著者视其为“中西并置”格式的一个变种，是因为此种构想并未超出“中西并置”格式，只是在“中西并置”之上加了一顶帽子而已。
这个格式的始作俑者是谁，著者目前还无法考定。但有一个人我们必须提出来，这个人就是大哲学家金岳霖。金氏在和张东荪讨论“逻辑”问题时，就曾提出过一个“普世逻辑”的构想，就是认定在各种不同的逻辑系统背后，存在着一个普遍、永真而又唯一的“本来的逻辑”。这个“本来的逻辑”就是著者所谓“普世逻辑”。金氏曾撰《简论不相容的逻辑系统》（1934）、《不相容的逻辑系统》（1934）等文，间接批驳张东荪提出的“中国无形式逻辑与因果关系的思维”之观点。更撰二万余言之长篇专文《论不同的逻辑》（1941），直接批驳张东荪《不同的逻辑并论中国理学》（1939—1940，刊于《燕京学报》第26期）一文中坚持的类似观点。
金氏的观点综合起来，大致有四条：（1）逻辑是唯一的；（2）逻辑命题是永真的；（3）逻辑命题对事实毫无表示，但逻辑命题也有积极性；（4）逻辑就是必然的理。这些观点指向一个共同目标：“西式逻辑”就是“普世逻辑”，“形式逻辑”就是“普世逻辑”，无中外之别，无古今之别，全球人类都必在这个逻辑支配之下，“根本没有不同的逻辑”。[31]张东荪的观点则是：中国哲学强调乾、坤、巽、离、坎、兑、震、艮等在宇宙上各有定位，但并不认为它们之间及它们与宇宙整体之间有什么“属种关系”或“实体—属性关系”。中国哲学没有“种”（genus）与所属的“类”（species）之别，不把“属性”（attributes）中的“重要者”（essentials）特别标举出来，不注重分类上之“差德”，因而发展不出西式逻辑中至为关键的“定义”，也发展不出西方所谓“近代科学”，如动物学、植物学等“叙述科学”。[32]总之张东荪是认为存在中西两种逻辑或名学：中式名学的基础是“相关律”，故他称中国名学为“相关律名学”（correlation-logic）或“两元相关律名学”（logicofcorrelativeduality）；西式名学的基础是“同一律”（lawofidentity），故他称西方名学为“同一律名学”（identity-logic）。[33]“同一律名学”之根本是“主谓式句辞”，“相关律名学”之根本是“反主谓式句辞”。
金岳霖的构想是以西式逻辑为“普世逻辑”，为“本来的逻辑”，可以“通吃”中西哲学；以西式逻辑为释读中国哲学的唯一“秘匙”。张东荪的构想则是“反普世逻辑”，认为西式逻辑只能是“特殊的”，不可能是“普世的”；在西式逻辑之外，存在着一种具有同等价值的中式逻辑；只存在各种不同的逻辑系统，根本不存在一个普遍、永真而又唯一的“本来的逻辑”。
金氏这个“普世逻辑”的构想，是不是中国学者“普世哲学”之“开山”，目前还无法判定。但有一点可以肯定，就是在金氏之后，构建“普世哲学”成为中国学者从事“中西哲学比较研究”的一种“高端思维”，影响极为深远。如2003年前后中国学界掀起的“中国哲学的合法性”之讨论，所取得的“最高成果”就是构建“普世哲学”。
陈来撰《关于“中国哲学”的若干问题》（2003），反对“西方文化中心主义”，但反对的办法是在中西两种哲学之上，构建一个所谓“广义的哲学”：“所以，非西方的哲学家的重要工作之一，就是发展起一种广义的‘哲学’观念，在世界范围内推广，解构在‘哲学’这一概念理解上的西方中心立场，才能真正促进跨文化的哲学对话，发展21世纪的人类哲学智慧。如果未来的哲学理解，仍然受制于欧洲传统或更狭小的‘英美分析’传统，而哲学的人文智慧和价值导向无法体现，那么21世纪人类的前途将不会比20世纪更好。”[34]陈先生作为中国哲学大师，竟然把中国哲学的希望寄托在构建“广义的哲学”上，以为这样做了就可以打退“西方中心论”。殊不知除了各种不同的哲学以外，根本不存在一个“普遍、永真而又唯一的‘本来的哲学’，也根本构建不出这种哲学。
王中江撰《“范式”“深度视点”与中国哲学“研究典范”》（2003）同样承认“普世哲学”的合理性：“按照张岱年先生的处理方式，‘哲学’术语源于西方，但‘哲学’不等于‘西方哲学’，因为他把‘哲学’视为一个‘共名’，在此之下，西方哲学、中国哲学和印度哲学都是它的一个‘属’。”[35]文章对此种“普世哲学”的构想持赞同态度：“虽然我们可以从不同方面批评胡适、冯友兰、侯外庐、张岱年等人的中国哲学研究工作，但我们相信他们在中国哲学研究中都建立了不同的‘典范性’。……比起他们来我们实际上显得极其无力，甚至是无能。”[36]张岱年构建“普世哲学”的“典范”，似乎是无法超越的了。
无独有偶，彭国翔撰《合法性、视域与主体性——当前中国哲学研究的反省与前瞻》（2003），同样倡导“普世哲学”。具体做法是以“理一分殊”之法，将“哲学”视为“理一”，将中、西、印等哲学系统视为“分殊”，并谓：“只要在‘理一分殊’的‘哲学’观念下来看待作为世界哲学传统之一的‘中国哲学’即可，无须过多地执着、纠缠于‘中国哲学的合法性’问题本身。”[37]并总结说：“事实上，中国的哲学家或中国哲学的研究者，从老一代的张岱年、牟宗三到当今较年青一代的陈来等人，恐怕都是这种‘哲学观’，只不过在论及该问题时各自具体的表述有话语的差别而已。”[38]
这就是2003年前后“中国哲学的合法性”之讨论所取得的“最高成果”，很大程度上也是金岳霖、张岱年以降“中西哲学比较研究”所取得的“最高成果”。我们能对这个成果满意吗？我们能对这个“典范”满意吗？我们能对这个“格式”满意吗？
站在西方哲学家的角度，他们是不满意的，因为中国人没有权力把“西方哲学”降为“殊相”，降为“分殊”；站在中华哲学家的角度，我们也是不满意的，因为我们还没有起步就自居于“殊相”之地位、“分殊”之地位，等同于“自我弃权”。中华哲学自愿降为“殊”，自然没有问题，西方人自然高兴。
但问题在于，西方哲学家心中的“普世哲学”并不是这个所谓“广义哲学”，而就是“西方哲学”本身。他们以为唯有“西方哲学”才有“普世哲学”之资格，“西方哲学”完全没有必要与“中国哲学”联手成为“普世哲学”。你中国人自降为“殊”以求得与西方的联手，但西方不会理睬，结果只能是：“普世哲学”之构想乃是中华学人的一厢情愿，根本是没有出路的。
因为西方哲学自居于“共相”之地位，已超过四百年，不可能自愿降为“殊相”；西方哲学自居于“理一”之地位，已超过四百年，不可能自愿降为“分殊”。中华哲学之出路只有一条：把西方哲学从“共相”“理一”的地位上拉下来，自己站到那个地位上去。而获得这个地位的唯一途径，就是“以中化西”“全盘化西”。
我们可以把晚明以降之“中西哲学比较研究”分为五期：明末清初为第一期，“以西化中”“中西并置”“以中化西”三大格式均衡发展；清末民初为第二期，“以西化中”“中西并置”“以中化西”三大格式历时态均衡发展；五四时期前后为第三期，“以西化中”格式一家独大；庚辰（2000）前后为第四期，“中西并置”格式一家独大，并发展出“普世哲学”之变种；戊子（2008）前后为第五期，“以中化西”格式开始逐渐受到重视，但还没有成为主流格式。
于是第五期的“中西哲学比较研究”，就来到了“以中化西”“全盘化西”之“拐点”上；走完这个“拐点”，正是中华哲学的希望所在。没有这个“拐弯”，就没有“中华文化”的真正“复兴”；没有“中华文化”的真正“复兴”，所谓“中华民族的伟大复兴”，终将成为笑柄。
“中西哲学比较研究”不是一项“证明中华哲学劣于西方哲学的事业”，也不是一项“证明中华哲学等于西方哲学的事业”，更不是一项“构建普世哲学的事业”，而是一项“证明中华哲学优于西方哲学的事业”。没有这个立场，中华文化将永远只是西洋文化的“二奶”与跟班；没有这个立场，就不可能有“中华哲学的新开展”，就不可能有中华民族的真正未来。
“中西哲学比较研究”现在已被逼到“格式转换”之“拐点”上：摆脱“以西化中”格式，摆脱“中西并置”格式，摆脱“普世哲学”格式，彻底转换到“以中化西”“援西入中”之格式上来，彻底转换到“全盘化西”之格式上来，彻底实现“马克思主义哲学中国化”“西方哲学中国化”及“中国哲学中国化”。
跨过这道关隘，展现在“中华文明”面前的，也许就是一马平川。我们曾经用了八个世纪消化佛学。晚明以降中西哲学之较量，已历四个世纪，再用四百年，我们还是能够用中华“格式系统”，消化“西方哲学”，开启中华文明新时代。我们有这样的能力，我们缺少的只是气魄与信心。